Jednostka - państwo - wspólnota.
Filozoficzne i polityczne aspekty sporu liberalizmu z komunitaryzmem

 

1. Funkcje filozofii politycznej i społecznej

Filozofia polityczna i społeczna jest częścią publicznej kultury politycznej społeczeństwa. W jakiejkolwiek pracy jej poświęconej wszelkie rozważania teoretyczne i analityczne należy wzbogacić również o refleksję związaną z tym wymiarem społecznym, politycznym, dotyczącym konkretnej sytuacji, konkretnych zjawisk i problemów. Oprócz wiedzy, którą zdobywamy w czytelniach uniwersyteckich należy tu zatem brać także pod uwagę to, o czym piszą gazety, co jest tematem kolejnych wydań dzienników radiowych i telewizyjnych. Jaką formę w takich warunkach przyjmuje filozofia polityczna i społeczna? Czy ma postać czystej refleksji dotyczącej "podstaw bytu i poznania" (jak głosi tradycyjna definicja filozofii jako dyscypliny naukowej) czy też jest kontynuacją badań przeprowadzanych przez politologów i socjologów. A może po prostu staje się rodzajem publicystyki, tą formą "treningu umysłowego" i popisu erudycyjnego, dla których miejsce znajduje się na łamach dodatku "Plus - Minus" w sobotnio-niedzielnym wydaniu "Rzeczpospolitej"? Poniżej chciałbym przedstawić, co rozumiem przez wspomniany na początku udział filozofii politycznej i społecznej w kulturze politycznej danego społeczeństwa.Możemy zatem mówić o funkcji praktycznej filozofii politycznej i społecznej. Funkcja ta ujawnia się podczas dyskusji politycznych, które mają miejsce w danym momencie życia społeczeństwa. Szczególnie, gdy moment ten oznacza pojawienie się głębokich różnic między poglądami wyznawanymi przez członków tego społeczeństwa, takich, które zdają się znosić wszelką możliwość znalezienia wspólnej podstawy dla rozwiązywanych problemów, możliwości konsensu. W tej sytuacji filozofia może służyć jako pomoc dla znalezienia, mimo istniejących konfliktów, jakiejś formuły zgody, zasad scalających poróżnione grupy i jednostki. Tradycyjnym przykładem tej funkcji filozofii jest efekt Wojen Religijnych, które opanowały znaczną część Europy na przełomie 16 i 17 wieku. Po rozłamie chrześcijaństwa spowodowanym przez pojawienie się protestantyzmu zdawało się, że już nigdy nie zostanie przywrócona zgoda, że jedyną formą kontaktu między tymi, którzy poparli doktryny Lutra i Kalwina a katolikami zostanie bezlitosna rzeź. Jednak zostały znalezione jakieś wspólne zasady, podzielana przez wszystkich baza dla dyskusji. Przede wszystkim uznano prawo wszystkich ludzi do oporu, przeciwstawienia się złej, w ich mniemaniu, doktrynie czy porządkowi politycznemu oraz sformułowano wynikającą stąd ideę tolerancji. Istnieje mnóstwo innych przykładów w historii najnowszej naszej kultury, które potwierdzają tę, praktyczną, funkcję filozofii. Dla nas tutaj najistotniejsze chyba będzie zauważenie, że przekonanie o tym wymiarze filozofii politycznej i społecznej legło u podstaw pojawienia się liberalizmu, od czasów "Lewiatana" Thomasa Hobbesa, przez "Drugi traktat o rządzie" i "List o tolerancji" Johna Locke'a aż do idei, które pojawiły się w przeddzień wybuchu amerykańskiej wojny domowej, kiedy to podzielone poglądy na temat kwestii niewolnictwa doprowadziły do pojawienia się refleksji o charakter unii między państwami pod rządami konstytucji. Zadaniem, które spełnia filozofia polityczna i społeczna dzięki swojej funkcji praktycznej jest rozwiązanie dylematu: czy istnieje jakaś wspólna podstawa, zgoda, umowa, czy też mamy do czynienia z totalną "nieprzekładalnością" poglądów filozoficznych i moralnych, z których ludzie nie potrafią zrezygnować w imię zgody politycznej? W ramach współczesnego społeczeństwa demokratycznego pytanie to przybiera formę kontrowersji między dwiema grupami poglądów na temat istoty demokracji - jedna z nich głosi, że najważniejsze jest prawo do wolności, druga zakłada prymat równości. Te dwie grupy osadzone są na dwóch "źródłach" współczesnej demokracji. Z jednej strony - idea wolności nowożytnych, których rzecznicy (np. John Locke) akcentują wolność myśli i sumienia, prawa osoby i własności oraz rządy prawa; z drugiej - koncepcja "wolności starożytnych" wyznawana przez takich filozofów jak Jean Jacques Rousseau, głosząca przede wszystkim ważność wolności politycznych i wartość życia publicznego obywateli. Ten konflikt miedzy nowożytnymi koncepcjami politycznymi odnosi się oczywiście do sfery ekonomii (równość - państwo opiekuńcze; wolność - wolna gospodarka rynkowa), ale też do kwestii politycznych i społecznych dotyczących pytań o kształt instytucji i politykę społeczną i publiczną.Druga funkcja filozofii politycznej dotyczy pytań o "ogólne", "istotne" cele działania instytucji państwowych składających się na kształt życia społeczeństwa w danej sytuacji historycznej (idea narodu) oraz o ich związki z konkretnymi osobami (członkami społeczeństwa), rodzinami, stowarzyszeniami. Można powiedzieć, że w tej formie filozofia społeczna jest tożsama z poszukiwaniami przez ludzi swojej tożsamości jako obywateli posiadających dany, konkretny status polityczny. Filozofia może pomóc ludziom poszukującym swojej tożsamości zrozumieć reguły, które rządzą nimi w "sytuacji bycia obywatelem". Tę funkcję filozofii można nazwać funkcją tworzenia nastawienia, orientacji, ponieważ filozofia związana jest tu z rozumem, refleksją - refleksją skierowującą daną jednostkę, obywatela, w konkretną przestrzeń pojęciową, w nastawienie na możliwe do zrealizowania cele - jednostkowe i wspólne, polityczne i społeczne. Dlaczego filozofia rości sobie prawo do takiego "pokazywania" ludziom ich tożsamości? Ponieważ odnosi się do jednostek jako świadomych i rozumnych istot. Może pomóc "organizować" racjonalność, aby jej efektem było dobrze (mądrze) urządzone społeczeństwo, z prawidłowo działającymi strukturami sprawiedliwości, porządkującymi idee i praktyki społeczne. Filozofia w tym sensie pomaga tworzyć ujednolicający i spójny szkielet życia obywatelskiego.Trzecia funkcja filozofii politycznej i społecznej może być nazwana funkcją pojednania. Jest ona podobna do funkcji tworzenia nastawienia, również związana jest z "postulatem racjonalności" człowieka, który jest obywatelem. Jednak tutaj nie chodzi już o tworzenie szkieletu instytucjonalno-prawnego dla istnienia społeczeństwa, ale o zwrócenie uwagi na fakt istnienia przepaści między tym, czego oczekuje racjonalna jednostka, a tym, co niesie z sobą konkretna rzeczywistość polityczna. Dochodzi tu do głosu krytycyzm wobec niesprawiedliwości, nierówności, zła, które każdy może obserwować w życiu politycznym. Obserwacje obywatela zdają się tutaj zadawać kłam "ideologii racjonalności". Sfera publiczna wydaje się jednostce nieracjonalna i zasługująca na odrzucenie. Filozofia społeczna i polityczna ma za zadanie tworzyć pomost między odczuciami obywatela a zasadami, w oparciu o które istnieją instytucje. Dzięki filozofii, dzięki jej funkcji pojednania, możliwe jest zasugerowanie sfrustrowanym jednostkom, że istniejące reguły życia społecznego są racjonalne. Filozofia pokazuje "możliwe światy", które istniały w historii, odsłania fakt pluralizmu. Dzięki niej ludzie przekonują się o wielości koncepcji moralnych, estetycznych, religijnych, uzależnionych od danych warunków, w których rozwijało się społeczeństwo. Istniejących (niesprawiedliwych) instytucji również nie należy rozumieć jako absolutnych (absolutnie niesprawiedliwych), ale jako efekt wpisania w dany kontekst historyczny. "Uracjonalnienie", którego efektem jest pojednanie się ludzi z instytucjami, to przedstawienie pluralizmu jako okazji do dyskusji politycznych w danej sytuacji kulturowej i społecznej - obywatele wiedzą odtąd o "nieabsolutności" instytucji, nie chcą szukać uniwersalnych zasad życia społecznego, uświadamiają sobie, że dyskusje na temat porządku sprawiedliwości mają sens (są racjonalne).

2. John Rawls i samokontrola liberalizmu

Powyższe rozważania nie miały na celu przedstawienie jakiejś listy zadań i problematyki, którą zajmuje się filozofia społeczna i polityczna. Jej funkcje, omówione wyżej, są tymczasowo i jedynie ogólnie zarysowane. Przytoczyłem je jednak, ponieważ mają one ścisły związek z badaniami, które przeprowadziłem w swojej pracy doktorskiej. Otóż powyższe funkcje filozofii społecznej i politycznej zostały wymienione przez jednego z filozofów, którymi się zajmowałem, Johna Rawlsa. Więcej - chciałbym przyjąć, że jego słowa odnoszą się do najistotniejszych punktów kontrowersji, którą omawiałem i pomagają uchwycić najważniejsze rozpatrywane przeze mnie kwestie. Chciałbym tu zaakcentować to odwołanie się do Rawlsa - filozofa, który w mojej pracy jawił się jako jeden z głównych przedstawicieli współczesnego liberalizmu. To, o czym on mówi wymieniając funkcje filozofii społecznej jest przełomowe z kilku względów. Po pierwsze, słowa te padły z jego ust w momencie, kiedy zmierzał on do przekształcenia swojej koncepcji z pierwszych prac. Po drugie - ta "pierwsza" koncepcja była jednym z ważniejszych punktów, który zaatakowali omawiani przeze mnie komunitaryści. Po trzecie - zmianie koncepcji Rawlsa towarzyszyło jednocześnie zaakcentowanie problemów, z którymi wiąże się sformułowanie na nowo zasad filozofii liberalnej w ogóle. I tak, mówiąc o zadaniach czy funkcjach filozofii społecznej i politycznej Rawls wyraźnie przedstawia nam tę pierwszą, praktyczną funkcję. Jest ona tożsama z tym, co, zdaniem Rawlsa, jest tradycyjną wykładnią liberalizmu: odrzucenie preferencji danych koncepcji moralnych czy religijnych w życiu publicznym, prymat pluralizmu wartości oraz sposobów i dróg życia, przyjęcie możliwości konsensu społecznego na bazie nieograniczonych i nieuprzedzonych dyskusji, których owocem ma być zbudowanie (przez uczestniczących w dyskusji - strony kontraktu) zasad sprawiedliwości opartych na wspólnych przekonaniach co do struktury podstawowej społeczeństwa. W tych ramach zostaje oszczędzone jądro koncepcji Rawlsa, kontraktualistyczny liberalizm z ideą sprawiedliwości jako bezstronności dążący do najlepszego ujęcia istoty współczesnej demokracji liberalnej, z jednoczesnym przemodelowaniem całej teorii, aby nie podpadała już ona pod krytykę na przykład komunitarystów (Rawls twierdzi, że nie chodzi tu o krytykę, lecz nieporozumienie, zatem liberalizm polityczny nie jest nową teorią liberalną, ale wytłumaczeniem, skąd te nieporozumienia się wzięły).

3. Znaczenie kontrowersji między liberalizmem a komunitaryzmem

Moja praca powstała jako wynik refleksji nad współczesnymi koncepcjami dotyczącymi państwa, zasad istnienia społeczeństwa i instytucji. Jednocześnie jest wynikiem obserwacji zjawisk, które zachodzą we współczesnym świecie polityki, kultury i życia społecznego. Z jednej strony odnosiła się do konkretnych zdarzeń, o których czytamy w gazetach, z drugiej - korzystała z potężnych "narzędzi" pojęciowych i analitycznych, których dostarczyły współczesne filozofie, teorie społeczne i polityczne. Zamierzałem pogodzić to, o czym pisałem na początku tej prezentacji - wymiar ściśle naukowy z rozważaniami skupiającymi się na zagadnieniach, o których piszą publicyści.Przyjmując pogląd Rawlsa na temat funkcji filozofii społecznej, zauważam szereg problemów, o których można mówić w ramach zaproponowanych przez autora Liberalizmu politycznego, odnosząc się do sytuacji, w której znajduje się obecnie szereg państw, w obliczu zjawisk, które w tych państwach zachodziły jeszcze w niedalekiej przeszłości. Oczywiście, jednym z takich państw jest Polska, a przeszłość oznacza tu formy życia politycznego, które panowały w naszym kraju na przestrzeni ostatnich pięćdziesięciu lat. Czy formy te były prawidłowe, odpowiednie, sprawiedliwe, racjonalne, dobre? Czy one w ogóle "działały"? Jakie było życie polityczne społeczeństwa polskiego w czasach panowania ustroju socjalistycznego, kiedy obowiązywały zasady tworzone przez instytucje i prawa oparte na ideologii komunistycznej? Czy można legitymizować władzę ludzi, którzy twierdzili, że rządzą w imię teorii marksistowsko-leninowskiej? Pojawia się pytanie - jaką postać życia społecznego przyjąć: tę proponowaną przez liberalizm Rawlsa, tę, znana z epoki "realnego socjalizmu", czy też istnieje jakaś inna koncepcja proponująca nam zupełnie odmienną, różną niż wszystkie znane dotąd, ideę organizacji państwa, "uporządkowania" relacji między jednostkami i wspólnotami? Takie były zarysy problematyki, którą pragnąłem zająć się w pracy doktorskiej. Taki był szkielet. Oczywiście, rozważania na temat zjawisk współczesnego życia społecznego i politycznego, ocenę różnych koncepcji odnoszących się do niego, mogłem przybrać w dowolną formę: mogła to być na przykład analiza systemów i doktryn politycznych, które pojawiły się w pewnym momencie historii lub oparcie się na badaniach socjologicznych dotyczących preferencji i zachowań wyborczych danych grup obywateli. Wybrałem jednak drogę prezentacji różnych koncepcji z dziedziny teorii społecznej i politycznej, budując pracę nie z socjologii ani nauk politycznych, ale filozofii społecznej. W tych warunkach odniosłem się do dyskusji między komunitaryzmem a liberalizmem. Już na początku pracy charakteryzuję komunitaryzm jako ideę, która jest ściśle związana z rzeczywistością, w której się narodziła - ze zjawiskami, które mają miejsce dzisiaj w społeczeństwie obywateli Stanów Zjednoczonych. Generalnie jest to koncepcja krytykująca "teorię i praktykę" współczesnego liberalizmu. Dochodzą tu do głosu zarówno wybitni myśliciele, naukowcy, jak Charles Taylor czy Amitai Etzioni, jak też zwykli obywatele, którzy nie akceptują pewnych reguł narzuconych przez istniejącą rzeczywistość polityczną. Można zapytać, dlaczego w ramach rozważań o współczesnych problemach postkomunistycznej Polski postanowiłem oprzeć się na dyskusji ściśle związanej z "problemami amerykańskimi"? Jest kilka powodów takiej decyzji. Moim zdaniem kontrowersja między liberalizmem a komunitaryzmem jest najciekawszym zjawiskiem we współczesnej teorii społecznej i politycznej. W jej perspektywie pojawiają się interesujące rozwiązania na temat relacji między jednostką a państwem, formy współistnienia w państwie jego obywateli, reguł tworzenia i działania instytucji, praw, wartości, podejmowania decyzji politycznych, szeroko rozumianej polityki publicznej (public policy). Inny argument przemawiający za uwzględnieniem właśnie tej kontrowersji przy rozważaniach odnoszących się do polskiej rzeczywistości politycznej to jej szeroki zasięg i nieoczekiwane rozwiązania. Okazało się, że wraz z zakwestionowaniem pewnych roszczeń liberalnych komunitaryści zwrócili uwagę na kwestie drażliwe nawet (a może przede wszystkim) w krajach postkomunistycznych (konflikt w Byłej Jugosławii czy totalna fragmentaryzacja Związku Radzieckiego) - chodzi na przykład o prawa mniejszości kulturowych. Dyskusja między liberalizmem a komunitaryzmem odnosi się do ważnych (nie tylko w USA) kwestii społecznych i politycznych, a jej wyniki powinny zainteresować szerokie kręgi naukowców, polityków, członków i działaczy różnych organizacji obywatelskich, społecznych i kulturalnych.

4. Filozoficzne i polityczne aspekty debaty między komunitaryzmem i liberalizmem

W ramach wyróżnionej powyżej ogólnej charakterystyki koncepcji liberalnej oraz zasugerowanej wagi dyskusji między liberalizmem a komunitaryzmem, mogę przejść do szczegółowego omówienia swojej pracy doktorskiej. Praca dzieli się zasadniczo na dwie części, które jednak nie są od siebie wyraźnie oddzielone - wolałbym mówić o jej dwóch wymiarach. Pierwszy dotyczy kwestii filozoficznych podstaw kontrowersji, gdzie przedstawione zostały poglądy wybranych filozofów na kwestie: relacji między jednostką a wspólnotą, wolności, dobra, praw i słuszności. Dokonałem analizy prac liberałów z jednej i komunitarystów z drugiej strony. Oczywiście musiałem tutaj dokonać pewnych redukcji i zawężeń horyzontu poruszanych zagadnień. Przeprowadziłem to zgodnie z jedną z głównych tez pracy, mianowicie tej, że liberalizm i komunitaryzm wywodzą się z całkowicie odmiennych podstaw teoretycznych, przez co ich dialog na gruncie filozoficznym jest niemożliwy. Pragnąc udowodnić powyższą tezę, zbadałem te koncepcje liberalizmu, które stały się przedmiotem bezpośrednich rozważań komunitarystów oraz te, które są odpowiedzią na komunitarystyczną krytykę. Jako przedmiot badań po stronie liberalizmu wybrałem idee: koncepcję sprawiedliwości jako bezstronności Johna Rawlsa, libertariańską wizję radykalnych uprawnień jednostki Roberta Nozicka, filozofię prawa i słuszności Ronalda Dworkina, wolności negatywnej Isaiaha Berlina, wolności i życia wspólnotowego pojętych kontraktualistycznie (Anthony de Jasay). Z koncepcji komunitarystycznych interesowały mnie badania Charlesa Taylora nad kondycją "modernistycznej jaźni", teoria narracji, tradycji, cnót i krytyka sprawiedliwości liberalnej Alasdair MacIntyre'a. Okazało się, że we wszystkich omawianych kwestiach komunitaryści zdecydowanie krytykują liberałów, a liberałowie - komunitarystów. Dalej, niemożliwe stało się pokazanie takiej problematyki filozoficznej (koncepcja jaźni, wolności, wartości), o której przedstawiciele obydwu kierunków dyskutowaliby "tym samym językiem". Żaden problem filozoficzny nie może być tutaj rozważony wspólnie. Nie ma możliwości kompromisu. Liberałowie głoszą niewzruszalne prawa do wolności i własności, które ma od urodzenia każdy człowiek. Działanie w społeczeństwie odbywa się jedynie na zasadzie aktu dobrowolnego wyboru przez jednostkę. Wszystkie kontakty z innymi członkami społeczności muszą być przedmiotami kontraktu. Każde wpisanie człowieka w jakiś system poglądów, przywiązanie go do danej tradycji, wartości czy kultury oznacza pozbawienie go fundamentalnych praw. Z drugiej strony dla komunitarystów nie istnieje żadna dana, która dowodziłaby istnienia tej pierwotnej liberalnej autonomii jednostki, określała totalny "atomizm społeczny" i skazywała wszystkich na istnienie w skonstruowanej sztucznie sieci absolutnych, wolnych, negatywnych wyborów. Problem "politycznych konsekwencji sporu między liberalizmem i komunitaryzmem" nie pojawił się nagle od tego rozdziału mojej pracy, w którym zająłem się "politycznymi i metafizycznymi" wymiarami dychotomii dobro-słuszność. Obecny już był wcześniej, a właściwie od samego początku, kiedy zacząłem rozważać ideę relacji między jednostką i wspólnotą. Ani Robert Nozick, ani John Rawls, ani Charles Taylor nie budowali swoich koncepcji filozoficznych w odseparowaniu od konkretnych zagadnień związanych z życiem politycznym. Kwestia wolności negatywnej, naturalnych uprawnień, "ontologii jednostki" pojawiały się w ścisłym związku z teoriami na temat państwa, życia społecznego, zasad dystrybucji dóbr, porządku instytucjonalnego i prawnego, demokracji w ogóle. Wreszcie, idee filozoficzne są niemożliwe do wypreparowania z ich kontekstu społecznego i politycznego w przypadku tak osobliwej koncepcji liberalnej, jaką prezentuje Will Kymlicka, na której omówienie poświęciłem między innymi punkt trzeci w rozdziale drugim. Drugi, "polityczny", wymiar mojej pracy uzupełnia moją tezę o stosunku liberalizmu do komunitaryzmu - stanowiska te są nieuzgadnialne na płaszczyźnie filozoficznej, jednak w sensie politycznym nie stoją na dwóch przeciwstawnych biegunach. Przekonuje nas o tym kwestia rozróżnienia dobra i słuszności. O ile w sensie filozoficznym liberałowie różnią się tu od komunitarystów (stosunki między jednostkami, zdaniem liberałów muszą zostać oparte na neutralnej bazie gwarantującej respektowanie praw wszystkich - dla komunitarystów jednostki wpisane są w kontekst wspólnie podzielanej tradycji, która pociąga za sobą wyznawanie i dążenie do realizacji w życiu publicznym danego, związanego z tą tradycją dobra), to można by zapytać co ta różnica miałaby oznaczać w sensie politycznym i społecznym. Dla liberałów neutralność polityczna oznacza zapewnienie bezinteresowności instytucji państwowych. Czy zatem komunitaryści pragną, aby instytucje te działały w oparciu o preferowanie pewnego dobra, czy chcą aby wyroki ogłaszane przez sądy były uprzedzone jakimiś wartościami religijnymi? Oczywiście - nie. Okazało się, że komunitaryzm nie przedstawia właściwie żadnej alternatywy dla ustroju współczesnej liberalnej demokracji. Stało się to jeszcze bardziej jasne w przypadku omawiania liberalnej koncepcji sprawiedliwości, która była jednym z głównych przedmiotów krytyki ze strony komunitarystów. Zarówno Alasdair MacIntyre, jak i Michael Sandel odrzucają zasady sprawiedliwości sformułowane przez Johna Rawlsa ze względu na filozofię, z którą się nie zgadzają - "sprawiedliwość jako cnota", "liberalna tradycja sprawiedliwości jako uzasadnienia relatywizmu" (MacIntyre), "ideologia deontologiczna", "oddzielenie jaźni od jej celów" (Sandel). Sens i konsekwencje polityczne liberalnej idei sprawiedliwości (kwestia pogodzenia równości i wolności, egalitaryzm, podstawowa struktura społeczeństwa) pozostały "nienaruszone" (idea "sfer sprawiedliwości" Michaela Walzera). Powyższe wnioski skłaniają do uznania, że kwestia rozróżnienia dobra i słuszności jest centralnym problemem mojej pracy, który pojawił się nie tylko w rozdziale mu poświęconym.

4. Liberalizm polityczny

Chciałbym tutaj, w oparciu o przedstawienie rozważań z mojej pracy, sformułować parę najważniejszych wniosków, do jakich doszedłem rozważając kontrowersję między liberalizmem i komunitaryzmem i w perspektywie pytań o polską, postkomunistyczną rzeczywistość polityczną, które postawiłem w punkcie trzecim niniejszej prezentacji. Przede wszystkim, komunitaryzm nie przedstawia żadnej koncepcji ładu czy porządku społecznego i politycznego. Nie zamierza on występować jako radykalna krytyka współczesnych demokracji (zgodnie ze słowami jednego z najwybitniejszych komunitarystów, Michaela Walzera, komunitaryzm to ciągłe "poprawianie", ulepszanie liberalizmu, rodzaj jego "wewnętrznej krytyki" - wewnętrznej, a więc dokonującej się w jego ramach i w jego imieniu). Różnych, realnie istniejących w USA grup komunitarystycznych, wspólnot, stowarzyszeń, "sieci", komitetów nie należy traktować jako rewolucjonistów przygotowujących rozsadzenie od wewnątrz systemu (liberalizmu). Są to grupy samorządowe, towarzystwa osiedlowe, bractwa sąsiedzkie, które mają na celu akcentowanie więzi, które łączą ludzi, które sprawiają, że ktoś pragnie utożsamiać się ze wspólnotą, a nie tylko ze swoimi absolutnymi prawami własności i samozachowania. Są to jednocześnie inicjatywy obywatelskie, które mają za zadanie występować w imię konkretnych, palących "tu i teraz" problemów - na przykład pragną zahamować wzrost przestępczości w danej dzielnicy.Nie oznacza to, że komunitaryzm jest "pusty" w sensie politycznym, że nie ma żadnego praktycznego znaczenia w rozwoju współczesnego życia politycznego. Sformułowanie "wewnętrzna krytyka" zawiera przecież i drugi termin - "krytyka". Krytyka polega, moim zdaniem, na zwróceniu uwagi na kwestie, które do tej pory nie były przez liberalizm brane pod uwagę, a w ramach "praktyki politycznej" nie liczyły się na przykład przy negocjowaniu punktów umów międzynarodowych. Jak zaczyna Will Kymlicka swoją najnowszą pracę, Multicultural Citizenship, na świecie istnieją obecnie 184 niepodległe państwa, gdzie żyje ponad 600 grup językowych i 5000 grup etnicznych - czy oznacza to, że nadal mamy w polityce kierować się zasadami sformułowanymi przy okazji ustanawiania Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka, gdzie wykreślono wszystkie istniejące przedtem, na przykład w umowach powołujących do życia Ligę Narodów, odniesienia akcentujące ważność praw grup narodowych, etnicznych czy kulturowych. Autor Multicultural Citizenship, a wcześniej znakomitej pracy o kontrowersji między liberalizmem a komunitaryzem, Liberalism, Community and Culture, buduje liberalną teorię praw i uprawnień grupowych, wspólnotowych. Czy można przecenić jej wartość dla nas, dla krajów z naszego rejonu, w których po wyzwoleniu się z ideologii socjalistycznej doszło wiele razy do konfliktów (nieraz krwawych i tragicznych) na tle etnicznym między grupami, które wcześniej były zmuszone żyć obok siebie (Węgrzy w Słowacji i w Bułgarii, Rosjanie w krajach nadbałtyckich, Serbowie w Bośni i Chorwacji)?Dyskusja między komunitaryzmem a liberalizmem doprowadziła wreszcie do sformułowania pewnej idei, którą można potraktować jako "jednoczące" podsumowanie. Na plan pierwszy we wszelkich dyskusjach politycznych wysunięto pojęcie społeczeństwa obywatelskiego. Idea życia wspólnego ludzi w demokratycznym państwie, zjednoczonych w imię obrony jego interesów, działających w ramach akceptowanych, wybieranych przez nich, instytucji, głosujących na rzeczników swoich problemów, rozwijających pozarządowe inicjatywy mające na celu udoskonalenie relacji między jednostką i wspólnotą, odżyła bardzo mocno. Jest to idea, do której nawiązują zarówno liberałowie, jak i komunitaryści. Podzielają ją zwolennicy demokratów, jak i republikanów. Oczywiście, nie ma tu wyłącznie amerykańskich akcentów. Przeciwnie - autorzy tak monumentalnych opracowań jak Toward a Global Civil Society nawiązują wyraźnie do koncepcji twórców ruchów dysydenckich w byłych krajach komunistycznych. Zarówno założyciele KOR-u jak i sygnatariusze Karty'77 w opozycji do znienawidzonego aparatu władzy i dyktatury tworzyli w ludziach, którzy pragnęli ich słuchać podstawy świadomości obywatelskiej, tego, co doprowadziło do rewolucji z przełomu 89/90 roku. Tutaj rozważania o liberalnym pluralizmie, zasadach sprawiedliwości jako bezstronności, prymacie słuszności nad dobrem spotykają się z problemami, którymi żyje również nasz kraj.

 
 
Wrocław, 10.07.2000