Kajsa Ekholm-Friedman, Jonathan Friedman
Antropologia globalna - wstęp

Wprowadzenie
Eseje zebrane w niniejszym tomie<1> są owocem prac nad zagadnieniem globalizacji prowadzonych przez ostatnie dwie dekady. W poprzedniej książce (Friedman, 1994, 1) zostały szczegółowo omówione wyzwania i niedomagania związane z powstaniem antropologii systemów globalnych. Stanowią one rezultat naszego zaangażowania, życiowych wyborów, w ramach których antropologię traktujemy jako powołanie, a nie karierę. Ich dokonanie było po części konsekwencją warunków współczesności, gdy intelektualiści wyrażali swoje optymistyczne przekonania, gdy stawiano tak niewielkie wymagania standardom życiowym - ponieważ samo życie było stosunkowo proste. Tak właśnie wygląda epoka zmierzchu imperium, przynajmniej jeśli chodzi o reprezentantów klas średnich. Nasze stanowiska i światopoglądy rozwijane były na matrycy wyznaczonej przez wiarę, że podstawy struktur życia społecznego mogą zostać bardzo łatwo zrewidowane. Samo to zjawisko musi zostać ujęte w kategoriach globalnych, ponieważ wydaje się ono znakomicie odpowiadać systemowemu opóźnieniu kulturowemu (cultural lag) imperiów chylących się ku upadkowi, okresowi intensywnej mobilności, akceleracji konsumpcyjnej i przyszłości, która oczekuje tuż za rogiem. Dzisiaj, gdy zza najbliższego rogu czai się raczej zagłada, coraz wyraźniejsza staje się również zupełnie nowa perspektywa historyczna. Nawet jeśli bierze się udział w działaniach "odmieniających świat", niemożliwe jest dokonywanie tego bez świadomości, że świat ten jest zarówno kafkowski, jak i w pełni samo-regulujący się. Jest on nie tylko odporny na wszelkie rewolucje - sama rewolucja stanowi integralny motyw fantazji - rzeczywistości wirtualnej - której motywem jest trwałość systemu.

Początki projektu antropologii globalnej sięgają lat siedemdziesiątych dwudziestego wieku. Zaczął się on jako konfrontacja teoretyczna między koncepcją społeczeństwa jako samoistnego bytu, który może być analizowany i rozumiany według swoich wewnętrznych praw, a rzeczywistością globalną, która po prostu zadawała kłam temu przekonaniu. Założenie o zamkniętym charakterze społeczeństwa było przyjmowane przez większość antropologów i z ochotą podejmowane w ramach tradycji badań terenowych, jednak ścisłe kategoryzacje, którymi posługiwał się marksizm strukturalistyczny umożliwiały zorientowanie się, co z tą szeroko podzielaną doktryną było nie tak. Stało się tak dzięki zastąpieniu systemów instytucjonalnych czy znaczeń kulturowych przez reprodukcję społeczną jako główną kategorię analityczną. W ten sposób formacja społeczna rozumiana jest jako konsekwencja społecznie uporządkowanych procesów produkcji, dystrybucji i konsumpcji - podstawowy system, dzięki któremu następuje reprodukcja populacyjna w czasie. Reprodukcja społeczna to proces auto-konstytuowania się formacji społecznej w historii. W podejściu, które przyjęliśmy do jego analizy stopniowo zostały usunięte niektóre bardziej statyczne aspekty "marksizmu strukturalistycznego" oraz ortodoksyjnego materializmu. Jedynym możliwym do zaakceptowania sposobem badania danej formacji społecznej było określenie, w jaki sposób następowało jej historyczne wyłanianie się. Pojęcie reprodukcji związane jest zatem zarówno z systemowością, jak i z kategorią transformacji. Nie interesowało nas redukowanie formacji społecznej i struktur kulturowych do warunków materialnych, takich jak organizacja produkcji i technologii, adaptacja ekologiczna czy gęstość zaludnienia. Aktywna i intencjonalna organizacja reprodukcji społecznej rozumiana była jako zjawisko społeczne i, w konsekwencji - kulturowe. Tak zwane determinanty materialne procesu reprodukcji uznaliśmy za przeszkody dla wiodących strategii życia społecznego, które mogły prowadzić do ich zaprzeczania, a nie za czynniki pozytywne w sensie przyczynowości czy zależności strukturalnych. Większość przeszkód tego rodzaju w poszczególnych momentach historycznych rozumieliśmy jako produkty historycznego funkcjonowania samego systemu społecznego.

Założenie, którym się kierowaliśmy - nawet jeśli dziś wydaje się ono błędne - nakazywało nam traktowanie danej, wyznaczonej w określony sposób, populacji jako samo-reprodukującej się całości. Zaadoptowanie pojęcia społeczeństwa w antropologii marksistowskiej w takim, a nie innym kształcie, jak wskazujemy poniżej oraz w innym miejscu (Friedman, 1976), było konsekwencją bardziej ogólnego nastawienia w ówczesnych naukach społecznych. Kajsa Ekholm Friedman zdała sobie sprawę z tego mankamentu podczas prac badawczych na Madagaskarze w 1973 roku. Społeczeństwa, które studiowała nie mogły być rozumiane jako samo-reprodukujące się byty. Możne je było poddać analizie jedynie przez uchwycenie związku lokalnej przestrzeni społecznej z bardziej rozległą gospodarką Oceanu Indyjskiego oraz z polityką Francji, Wielkiej Brytanii i państw arabskich w całym regionie. Po powrocie do domu badaczka napisała kilka artykułów, z których jeden został opublikowany - w dość gruntownie przeredagowanej wersji - przez Stanleya Diamonda w "Dialectical Anthropology" (1980) - siedem lat po złożeniu do wydawnictwa. Artykuł ten omawia nieciągłości geograficzne w trajektoriach rozwoju, jeśli chodzi o procesy ekspansji i kurczenia się systemów globalnych. Recenzje oryginalnego tekstu zachowaliśmy dla naszego archiwum. Można się z nich wiele dowiedzieć na temat tendencji teoretycznych panujących w tamtych czasach. Reprezentując stanowiska tak odmienne jak strukturalny funkcjonalizm, neoewolucjonizm czy maoizm, krytycy okazali się zgodni co do jednego - pomysł, że w przypadku analiz konstytuowania się danego społeczeństwa branie pod uwagę czegoś większego niż samo to społeczeństwo było czystym absurdem. Całkowicie zignorowano sugestię, że ewolucja społeczno-kulturowa mogłaby stanowić skutek czynników innego rodzaju, niż lokalna technologia czy demografia. Maoiści, wierni określonej wersji ewolucjonistycznej i materialistycznej ortodoksji, nazwali tę propozycję "cyrkulazjonizmem", obłąkanym pomysłem, że dynamika i transformacja społeczna mogą być warunkowane przez relacje zewnętrzne. Termin ten ortodoksyjni marksiści ukuli przy okazji walki z innymi renegatami, takimi jak A.G. Frank czy, w późniejszym okresie, I. Wallerstein.

W tych trudnych czasach udało nam się nawiązać owocny kontakt z kilkoma historykami starożytnymi i archeologami, z którymi mieliśmy okazję współpracować przez wiele lat. Na horyzoncie zaczęło jawić się coś globalnego - szczególnie po publikacji przez Wallersteina w 1974 roku pierwszego tomu "Nowożytnego systemu-świata". W Nowym Jorku z kolei doszło do ukształtowania się pewnego rodzaju szkoły antropologii systemu światowego, skupionej wokół osoby Erica Wolfa, którą określano jako podejście polityczno-ekonomiczne. Należy też zauważyć, że wszystko to rozgrywało się w okresie upadku marksizmu w Europie. Trendy globalistyczne w naukach społecznych przyczyniły się do jeszcze większego wzrostu wewnętrznej krytyki w jego obrębie, które doprowadziły do załamania się strukturalistycznego marksizmu i renesansu kulturalizmu, analizy symbolicznej, postmodernizmu i innych podobnych stanowisk.

Pierwsze lata naszej współpracy zaowocowały licznymi publikacjami, lokującymi się poza głównym nurtem antropologii jako nauki, omawianymi głównie przez archeologów, historyków czy historyków starożytności, by w końcu przyciągnąć uwagę również socjologów i politologów utożsamiających się z nowopowstałym nurtem analizy systemu światowego. Do połowy lat osiemdziesiątych prowadziliśmy studia innego rodzaju, w tym długookresowe badania terenowe w Afryce i Oceanii. W ten sposób straciliśmy kontakt z archeologią globalną, która rozwijała się bujnie po obydwu stronach Atlantyku. Mimo to wciąż w tym okresie pozostawaliśmy w ramach szeroko rozumianego nastawienia globalno-systemowego, które kształtowało nasze strategie etnograficzne. Konsekwencją studiów na temat relacji między tożsamością kulturową a procesami globalnymi były badania nad formowaniem się czwartego świata, a w szczególności analiza ruchów kulturowych na Hawajach od lat siedemdziesiątych do dnia dzisiejszego. Dzięki tej ostatniej mogliśmy dokonać wglądu w procesy etnifikacji w Europie oraz Afryce, a następnie rozpocząć nasze aktualne badania dotyczące imigracji i przekształcania się państw narodowych w perspektywie bardziej rozległych procesów globalnych.

Globalizacja
Od niedawna mamy do czynienia z jeszcze innym podejściem w antropologii i kilku innych pokrewnych dyscyplinach. Odnosi się ono do studiów kulturowych i studiów postkolonialnych, powiązanych oczywiście ze sobą i istniejących raczej jako tendencje w obrębie innych dyscyplin niż jako samodzielne dziedziny wiedzy. Najczęściej są tu przytaczane takie nazwiska jak Robertson, Appadurai i Hannerz, choć autorzy ci znacznie się od siebie różnią. Dla nich wszystkich, choć w mniejszym stopniu dotyczy do Robertsona, przestrzenią, gdzie globalizacja przejawia się najwyraźniej jest kultura. Przyjmuje się powszechnie, że globalizacja to nowe zjawisko w historii, czasami ujmuje się ją w kategoriach ewolucyjnych. Podejście to jest w głównej mierze fragmentem bardziej ogólnych analiz z różnorodnych dziedzin, od ekonomii i geografii do literatury, od "globalnego zasięgu" do "globalnej wioski" (znowu). Wszędzie tam akcentuje się fakt rzekomego wkroczenia w nową epokę w dziejach ludzkości. Świat to miejsce wspólne dla wszystkich, z jedną globalną kulturą i nieograniczonym przepływem ludzi, informacji, pieniędzy i technologii, które krążą w niekontrolowany sposób po niezależnych, choć czasami w jakiś sposób przecinających się, obwodach. Istnieją dwie, logicznie ze sobą powiązane, istotne różnice pomiędzy podejściem globalistycznym a globalno-systemowym. Po pierwsze, w przypadku nastawienia systemowego, to, co globalne odnosi się do całkowitej przestrzeni życia społecznego, w ramach której zachodzi reprodukcja społeczna. System globalny z kolei związany jest z cechami złożonych łańcuchów globalnej reprodukcji społecznej, które prowadzą do wyłaniania się lokalnych formacji instytucjonalnych, tożsamości oraz gospodarczych i politycznych cykli ekspansji i kurczenia się. W tym ujęciu to, co lokalne, jest zawsze częścią tego, co globalne, co nie oznacza, że lokalność jest wytworem tego, co globalne. Przeciwnie - to, co globalne jest zawsze lokalne, z tym, że przeniesione na bardziej ogólny szczebel. Globalność jest sumą cech procesów systemowych, łączących ze sobą lokalne przestrzenie na całym świecie, czyli również procesów kształtowania bardziej lub mniej wyodrębnionych lokalności. Przy czym nie istnieje żadna globalna domena unosząca się ponad tym mikro-światem: jest ona raczej kategorią strukturalną. Tym samym globalizację należy pojmować jako zjawisko, które zachodzi w obrębie już funkcjonującego systemu globalnego (Friedman, 1994). W określonych warunkach może ona nawet doprowadzić do pojawienia się globalnej świadomości, której zaistnienie było niemożliwe wcześniej. Według naszej koncepcji ani to, co globalne, ani globalizacja nie są nowe. To, co globalne liczy sobie przynajmniej tyle samo lat, co cywilizacje handlowe, a w sensie strukturalnym towarzyszyło od zawsze wszystkim ludzkim formom organizacji społecznej. Naszym celem jest dowiedzenie, że odizolowane "plemiona" z mitologii antropologicznej nie stanowią pozostałości po paleolicie, ale są produktem ogólniejszych procesów. Argumentacja ta (1980) jest coraz częściej potwierdzana zarówno przez antropologów historycznych, jak i w ramach badań archeologicznych (Wilmsen, Gordon, Kristiansen, Spriggs). Nie ma ona jednak nic wspólnego z analizami przeprowadzanymi przez zwolenników podejścia globalistycznego, które jest przede wszystkim empirystyczne i "behawiorystyczne". Zajmuje się ono kontaktami, świadomymi przemieszczeniami ludności i przedmiotów, formowaniem się diaspory, globalną komunikacją internetową i siecią CNN. Mówi o rzeczach widocznych na pierwszy rzut oka, a nie o strukturach, które leżą u ich podstaw. Tu należy upatrywać źródła różnic między autorami takimi jak Saskia Sassen czy David Harvey, a przedstawicielami szkoły globalistycznej. Sassen proponuje model globalnych transformacji, w którym centralną rolę odgrywa globalizacja kapitału. W modelu globalizacji kapitału przedstawionym przez Harveya jest mowa o instrumentalnej funkcji technologicznego wzrostu szybkości, którego skutkiem jest "kompresja czasoprzestrzenna". Żadna z tych analiz nie wspomina o pojawieniu się tego, co globalne, lecz o jego przekształcaniu.

Nasz świat nie jest wcale aż tak wyjątkowy n
awet pod względem migracji i świadomości globalnej. W sensie procentowym na przełomie dziewiętnastego i dwudziestego wieku doszło do przemieszczenia znacznie większej ilości ludzi, a świadomość kosmopolityczna - wielokulturowa - występowała na Zachodzie znacznie wcześniej, na przykład w okresie masowego napływu ludności do Stanów Zjednoczonych, która doprowadziła do pojawienia się rozważań na temat pluralizmu kulturowego i trans-narodowości (Kellen, Bourne). Jednak po dokładniejszym przyjrzeniu się dziejom ludzkości podobne trendy znajdziemy w świecie helleńskim i w Rzymie, gdzie kosmopolityzm, imigracja i wielo-etniczność odgrywały zasadniczą rolę

Ku naszemu zaskoczeniu dowiedzieliśmy się kilka lat temu, że grupa uznanych naukowców - politologów, ekonomistów, socjologów i historyków - połączyła swoje wysiłki i stworzyła wspólny program badawczy, mający na celu powołanie do życia nauki badającej historyczne systemy światowe. Jako przedstawiciele Towarzystwa Studiów Międzynarodowych (International Studies Association) opublikowali wiele prac i włożyli mnóstwo wysiłku, aby stworzyć sieć współpracy między różnymi dyscyplinami (Frank i Gills, Denemark, Friedman, Gills, Modelski i inni, 1999).

Antropologia systemu globalnego zajmuje się dziejami gatunku ludzkiego, formami jego życia społecznego oraz kulturą, rozumianymi jako struktury reprodukcji społecznej, wyznaczające trajektorie jego rozwoju. W takim rozumieniu przedmiotem badań stają się formy kulturowe, symboliczne struktury praktyk rytualnych i strategie życia codziennego. Nie zamierza ich zastępować, tylko dokonać ich kontekstualizacji. Nastawienie to prowadzi do trans-dyscyplinarności, która obejmuje całą tematykę, w ramach której ujmowane są poszczególne aspekty kondycji ludzkiej.

Etnografia a system globalny
Lista tematyczna koncepcji zajmujących się życiem globalnym ludzkości obejmuje zarówno analizy struktur i procesów polityczno-gospodarczych, jak i fenomenologię życia codziennego. Ich podstawa jest do głębi egzystencjalistyczna, jednak jednocześnie mamy tu do czynienia ze świadomością, że warunki życia ludzkiego są uwikłane w sieci zależności "zewnętrznych", poza-ludzkich. Pojęcie kultury w takim ujęciu lokuje się gdzieś na przecięciu tych domen. Odnosi się ono do specyfiki kondycji ludzkiej, do poszczególnych wytworów będących owocem życia wielu istnień. Nie jest jednak przedmiotem troski antropologii, która w żaden sposób nie odniosła się do gruntownej krytyki fałszywych abstrakcji, jakie opanowały znaczną część tej dyscypliny, przeprowadzonej przez Radina (Radin, 1987). Antropologia kulturowa, która rytuały traktuje jak teksty, skupiająca się bardziej na produktach kulturowych niż na doświadczeniach życiowych coraz bardziej traci kontakt z ludzką egzystencją. Zamiast tego staje się nauką kolekcjonerów - teksty, przedmioty, towary (czemu nie?), symbole, znaczenia, przyjmujące nad-organiczną formę istnienia, fałszywa rzeczywistość, przybierająca postać fizycznego obiektu przeważającej części antropologii. Dyskurs o globalizacji kulturowej oparty jest w głównej mierze właśnie na tego typu przesłankach, czego skutkiem jest wypaczone pojęcie życia ludzkiego. Kultura krąży, miesza się, hybrydyzuje i wyczynia inne rzeczy, do których nie była zdolna w zamierzchłej przeszłości, gdy mieliśmy do czynienia ze światem-mozaiką. Fakt, że wszystkie te pojęcia związane są ze sposobem, w jaki ludzie żyjący w sieciach władzy społecznej łączą, rozdzielają, tworzą i niszczą znaczenia, jest całkowicie pominięty na rzecz magicznego pojęcia kultury jako dynamicznej, samoistnej substancji - kultury jako Podmiotu. Nie chodzi tu tylko o błąd w myśleniu antropologicznym. Jest to również część powszechnej antropologicznej praktyki, grupy założeń na temat samej natury rzeczywistości. Traktowanie kultury jako zbioru dyskretnych i relatywistycznie rozumianych tekstów stanowi rdzeń całej konstrukcji, na której opiera się nasza dyscyplina. Krytyka Radina była trafna nie tylko ze względu na sytuację panującą w antropologii w jego czasach. Dotyczyła ona tego, co pozostawało na marginesie od samych początków jej istnienia - że dyscyplina ta dotyczy doświadczeń życiowych, a nie bardziej namacalnych obiektów, które są ich rezultatem. Redukcja wszystkich aspektów życia do kultury to niebezpieczeństwo pozbawienia antropologii życia w ogóle. To prawda, przedmioty kulturowe studiuje się o wiele łatwiej niż samo życie - życie, w ramach którego przedmioty kulturowe nabierają egzystencjalnego znaczenia. Jednak jest to wyznanie, które powinien podjąć każdy prawdziwy antropolog.

Sąd powyższy nie był oczywiście pomyślany jako ocena całej antropologii. Przeciwnie, w dziedzinie tej od zawsze istniały usiłowania, a nawet całe szkoły, w których nacisk położony był na konkretne formacje istnienia społecznego. Odnosi się to szczególnie do podejść zorientowanych fenomenologicznie, a także do koncepcji badających mechanizmy nieformalnej socjalizacji (sociality). Przykładami są najnowsze dokonania w antropologii kognitywnej (Strauss i Quinn) czy prace takich autorów, jak Kapferer, Csordas i inni. Nawet Geertz od czasu do czasu zajmował się tymi problemami, omawiając zmienną naturę osobowości, choć zwykle powracał do swoich tekstualnych modeli, które nastawione były na zgłębianie przedmiotów kulturowych. W niektórych przypadkach - na przykład w związku ze skrajnie obiektywistycznymi koncepcjami w rodzaju Levi-Straussowskiej - wydaje się, że takie stanowisko w ogóle nie miało racji bytu. Dla Levi-Straussa centralnym problemem było zagadnienie relacji między życiem a strukturą - ujmował ją jako różne aspekty jednej rzeczywistości. Najbardziej interesującą próbkę podobnych analiz znajdziemy - co może wydać się dziwne - w "La Pensee Sauvage", szczególnie w ramach dyskusji na temat "operatora totemicznego" i struktury kombinatorycznej, którą posługiwał się, badając związki między konkretnymi kategoriami kosmologii społecznej a tożsamością jednostki. Na początku tego modelu mamy omówienie poszczególnych gatunków totemicznych, które następnie rozbite są na podgrupy, na które z kolei składają się poszczególne części ciała jednostki. Podczas "wcielania" gatunku kosmicznego następuje rekombinacja kolejnych partykuł i podgrup, które ostatecznie scalają się, tworząc tożsamość danej osoby. Logika ta opisywała zarówno unikalność jednostki, jak i fakt, że jest ona w całości konsekwencją ekspresji większej grupy. Cechy życia jednostki, jej osobowość, sposób działania i wygląd zewnętrzny, można zrozumieć jedynie wtedy, gdy nastąpi odniesienie do bardziej ogólnej kategorii - grupy. Choć analizę tę trudno uznać za przykład fenomenologii, z pewnością jest to próba uchwycenia struktury organizującej konkretne przejawy egzystencji społecznej. Według Levi-Straussa struktury nigdy nie należy rozumieć jako abstrakcyjnego bytu. Jest ona raczej sposobem uporządkowania elementów związanych z żywą rzeczywistością, która pozostaje nadrzędnym przedmiotem badań.

Etnografia w ujęciu globalnym nie jest po prostu kwestią poszerzania horyzontów antropologicznego namysłu. Naszym zdaniem wymaga ona reorientacji, która sama w sobie nie ma nic wspólnego z globalnością - odnosi się raczej do ogólnej perspektywy przyjmowanej podczas badań terenowych. Jest to o tyle ważne, ponieważ - jak zauważyliśmy przy okazji antropologii globalizującej się - istnieje tendencja do coraz większego dystansowania się w stosunku do zagadnień związanych z egzystencją społeczną i przekształcania tej dyscypliny w sztukę kolekcjonerską, sprowadzającą się do zbierania lokalnych, globalnych i hybrydowych przedmiotów, definiowanych i rozszyfrowywanych wyłącznie przez obserwatora. Z jednej strony, zatem, etnografia tego, co globalne nie musi wiązać się z poszerzaniem i komplikowaniem się perspektywy. Jeśli to, co globalne nie jest miejscem, tylko zbiorem właściwości, które odnoszą się do tego, co lokalne, wówczas podczas pracy terenowej wystarczy jedynie zmienić sposób patrzenia na badaną rzeczywistość oraz zdać sobie sprawę, że procesy światowe zachodzą jednocześnie w wielu różnych miejscach. Ale to nic nowego - życie społeczne zawsze było osadzone globalnie. Etnografia wielomiejscowa powinna zawsze stanowić część standardowej etnografii, ponieważ świat zawsze przejawiał się jako powiązanie tego, co lokalne z tym, co globalne. Obecna obsesja na punkcie wszystkiego, co ponad-graniczne, i przekonanie, że nasz świat podważa wszelkie granice, ponieważ wszystko znajduje się w nieustannym ruchu, to złudzenie klas średnich, które samo warto by było poddać badaniom. Jeśli zaledwie 1,7% ludności na świecie faktycznie "znajduje się w nieustannym ruchu", to mamy powody podejrzewać, że wizje globalizującego się świata to wynik wyłącznie doświadczenia przedstawicieli świata akademii i innych "wędrowców", którzy tak właśnie sami siebie definiują. Nie wydaje się - przeciwnie do tego, co mogliby głosić tego typu globaliści - żeby przeważająca część światowej wspólnoty ludzkiej znajdowała się poza bardziej rozległą rzeczywistością systemową. Przeciwnie - zawsze będziemy podkreślać, że to, co lokalne, wytarzane jest nieustannie w ramach sieci lokalno-regionalno-globalnych.

Prawdziwe wyzwanie dla antropologii systemu globalnego, którą staramy się rozwijać od wielu lat stanowi połączenie analizy cech strukturalnych tego, co globalne i tego, co lokalne jako czegoś osadzonego w głębszych doświadczeniach życia ludzkiego, konfliktach, radościach i smutkach. Kultura w ramach tej orientacji może być odnoszona zarówno do sfery egzystencjalnej, jak i do zobiektywizowanych efektów procesów życiowych, o ile tylko kładziony będzie akcent na konkretne formacje życiowe. Może też być ona rozumiana w zawężeniu do tego, co uległo obiektywizacji, a nie jako część żywego doświadczenia. Ujęcie zjawiska czarów w Kongo, jako dezintegracji osobowej i utraty kontroli nad składnikami jaźni, jest możliwe wyłącznie w kategoriach uwzględniających specyfikę konstrukcji doświadczenia jednostki w Kongo. Pełniejsze zrozumienie tego doświadczenia wymaga uwzględnienia etapów jego formowania się oraz warunków lokalnych, regionalnych i globalnych, które towarzyszyły temu procesowi. Sposób tworzenia hawajskiej endo-społeczności można rozumieć jako zjawisko transformacji historycznej, jednak ta forma socjalizacji nie może zostać sprowadzona do zbioru reguł, zasad i innego rodzajów "zobiektywizowanej kultury". Chodzi tu raczej o sposób "bycia w świecie", który stanowi uwarunkowania, dzięki którym mogą pojawiać się i ulegać obiektywizacji lokalne produkty kulturowe.

Niniejszy zbiór esejów jest analizą rozwoju antropologii systemu globalnego. Na początku przedstawiamy samą koncepcję, która leży u podstaw tej dyscypliny, a także jej początki i etapy kształtowania się. Staramy się przedstawić, w jaki sposób wyglądała jej współpraca z innymi naukami historycznymi, jak narodziła się jej zdolność do interpretacji praktyk kulturowych oraz jakie praktyki reprezentacji oraz formy dyskursywne rozwinęła. Na końcu pokazujemy jej doniosłość jako narzędzia umożliwiającego namysł nad współczesnym światem oraz jego politykami tożsamości, artykulacjami procesów lokalnych i globalnych oraz związków między ciągłościami i nieciągłościami historycznymi, ujmowanymi za pomocą kategorii etnograficznych. Jak staramy się wykazać, dostarcza ona również odpowiedniej perspektywy dla uchwycenia znaczenia dzisiejszego natłoku dyskursów na temat globalizacji.

System globalny kontra globalizacja
Pojęcie systemu globalnego nie jest samo w sobie kategorią teoretyczną, a raczej perspektywą czy też szablonem, który istniał od zawsze w naszej cywilizacji jako potencjał procesów poznawczych. Jednak, jak pokazują nasze własne doświadczenia badawcze, nie zawsze był on widoczny. Krytyka "społeczeństwa" jako adekwatnej jednostki analizy ze względy na konieczność uwzględnienia jego reprodukcji w obrębie rozleglejszego systemu regionalnego została potraktowana bardziej niż sceptycznie. Na lewicy uznano ją za próbę pominięcia walki klas. Dla liberalnych badawczy społecznych stanowiła ona zagrożenie dla komfortowego status quo, przyjmowanego do tej pory jako oczywistość. Żadna ze stron nie wyrażała ochoty na jej poważne rozpatrzenie. Prawdziwą jednostką analizy było społeczeństwo - można je było łatwo kontrolować pod względem badawczym i znakomicie nadawało się do realizacji paradygmatu badań terenowych. Na początku lat siedemdziesiątych przedstawiliśmy dwa argumenty na rzecz tego, co globalne. Dowodziliśmy, że, po pierwsze, lokalne formacje społeczne są konstytuowane dzięki bardziej ogólnym procesom historyczno-geograficznym i, po drugie, reprodukcja tych formacji możliwa jest jedynie w obrębie tych procesów. Przy czym koncepcja ta nie zakładała konieczności istnienia globalnej warstwy rozpościerającej się nad tym, co lokalne. Staraliśmy się raczej wykazać, że relacje między sferami lokalnymi mają charakter systemowy i że wpływają one na wykształcanie się konkretnych "lokalności". Jest to argumentacja strukturalistyczna. W kategoriach elementarnych form pokrewieństwa przybiera ona postać sądu, że lokalna struktura linii rodu zależy od bardziej rozległego wzorca przemieszczania się i tożsamości populacji: patrylinearyzm to skutek istnienia sieci sojuszy, którego przedmiotem jest dozwolony sposób wyprowadzania kobiet poza ich grupę, aby umożliwić powstanie członków innej grupy. Proces ten ma charakter długotrwały i prowadzi do wykształcenia się, dzięki udziałowi "sprowadzonych" kobiet, linii mężczyzn i dzieci (Dumont, 1996). To, co globalne zawsze osadzone jest w relacjach między-lokalnych, a nie w ponad-lokalnym bycie. Organizm istniejący ponad-lokalnie to abstrakcja, zbiór cech strukturalnych właściwych dla stosunków między przestrzeniami lokalnymi. Każdą koncepcję, która zakłada, że to, co globalne jest polem empirycznym samym w sobie należy uznać za skutek lekceważenia poziomu konkretu. Mimo to właśnie takie podejście dominuje w większości dzisiejszej literatury na temat globalizacji. Przykładem takiego właśnie typu błędu jest ujmowanie globalności jako tego, co po-narodowe czy ponad-narodowe. Należy je wiązać z ewolucyjnym przesądem - dotychczas byliśmy lokalni, teraz jesteśmy globalni. To wszystko jest już za nami. W ramach podejścia globalno-systemowego, przeciwnie, to, co globalne nie jest żadną jednostką empiryczną czy przestrzenią, ale zbiorem cech odnoszących się do reprodukcji wzorców lokalnych - zarówno teraz, jak i wcześniej, i w każdym innym momencie historii. Mamy tu do czynienia z interesującą paralelą między ujęciem funkcjonalistycznym a strukturalistycznym. W przypadku tego pierwszego to, co lokalne odnosi się do społeczności, którą wiąże wspólne pochodzenie, a czasami wręcz do konkretnej grupy zamieszkującej dane terytorium. Następnie dochodzi do budowania relacji z innymi podobnymi grupami, co prowadzi do ustanowienia nowego poziomu integracji społeczno-kulturowej (Steward). Pod tym względem funkcjonalizm dość mocno przypomina ewolucjonizm – strukturalny ruch od tego, co proste ku coraz większej złożoności, od jednostek pierwotnych do relacji między nimi, następnie do relacji między relacjami i tak dalej, aż dotrzemy do poziomu globalnego. Wspólną cechą obydwu tych tendencji jest ujmowanie stosunków między grupami jako sposobów połączenia dwóch, ustalonych bytów społecznych, to znaczy takich, które z definicji istniały zanim doszło do wzajemnych kontaktów. W ten sposób pomieszane zostają pojęcia złożoności i skali, tak jakby chodziło tu o dodawanie do siebie odrębnych elementów. Z drugiej strony mamy podejście strukturalistyczne, które utrzymuje, że większe struktury zawsze konstytuują mniejsze, że struktury sojuszy prowadzą do pojawienia się grup o określonym pochodzeniu lub też przynajmniej, że grupy sukcesorów są decydującym elementem konstytuującym większe sieci sojuszy. Nie oznacza to, że każda grupa potomków może zostać wydedukowana na podstawie danego, związanego z jej istnieniem sojuszu. Mowa tu raczej o tym, że zarówno sojusze, jak i pochodzenie grup składają się na jeden proces reprodukcyjny, dla którego kluczowe jest istnienie wymiany między społecznościami. Wnioskowanie to leżu u podstaw krytyki idei atomu pokrewieństwa, którą przeprowadził Levi-Straussa. Argumentując przeciwko "nuklearności" rodziny nuklearnej Radcliffe-Browna, oparł się on na przekonaniu, że dana grupa, jednostka egzogamiczna, może reprodukować się wyłącznie dzięki stosunkom z inną grupą - stąd pojawia się potrzeba włączenia do struktury elementarnej "dawcy żony" ("dawcy męża"). Pochodzenie okazuje się istotne jedynie wówczas, gdy egzogamia dokonuje się w sposób losowy - nie następuje ani w sposób powtarzalny, ani nie jest ustrukturowana w żaden inny sposób. W bardziej ogólnym sensie, strukturalizm twierdzi, że to relacje kształtują dane, biorące w nich udział jednostki, sprawiając, że stają się one nieodróżnialne od wzajemnych, łączących je stosunków. Relacje w tym ujęciu przestają być rozumiane jako dodatkowy byt istniejący między jednostkami - jednostki stanowią tu raczej aspekt bardziej rozległych relacji. Kwestię tę można również ująć za pomocą logiki całości i części, która została wykorzystana w koncepcjach Hegla, Marksa czy Levi-Straussa. W jej myśl nigdy nie można mówić o początku jakiejś rzeczywistości jako o łączeniu ze sobą poszczególnych części w większą całość. To raczej całości, albo struktury, stanowią immanentny element części, bez którego nie mogłyby one istnieć w sensie autonomicznym. Określony linia rodu to po prostu aspekt większej struktury sieci pokrewieństwa. Fabryka to określone umiejscowienie bardziej rozległego procesu inwestycji kapitałowych, podaży siły roboczej i procesów produkcyjnych, które mogą istnieć jedynie dzięki temu, że same produkty są wytwarzane, a następnie ponownie przekształcane w procesy produkcyjne.

Podobnie jak struktura sojuszy nie prowadzi do stworzenia nowej rzeczywistości społecznej, tak i relacje globalne nie wytwarzają globalnej przestrzeni odrębnej od sieci linii rodowych, chyba że tego typu nową, wszechogarniającą jednostkę utożsamilibyśmy z pewną właściwością funkcjonalną, tak jak to ma miejsce w przypadku formowania się wodzostw lub państw. Samozwańczy obywatel świata należy do świata jako całości - to znaczy do jednego miejsca - a nie do jakiejś przestrzeni, która znajduje się gdzieś pomiędzy różnymi miejscami. Wszystkie ujęcia globalizacji odnoszą się do wcześniejszych kategorii posiadających określone granice jednostek politycznych, poza które można wykraczać. Perspektywa globalno-systemowa opiera się na hipotezie o wytwarzaniu granic między przestrzeniami w ramach większej rzeczywistości globalnej, w której istnieją i ulegają reprodukcji. Nie oznacza to jednak, że kraje i inne jednostki polityczne to produkty globalnych podziałów, ponieważ świat globalny jako taki nie stanowi systemu. Zachodzi tu raczej kształtowanie się jednostek politycznych w obrębie bardziej rozległych relacji o wymiarze globalnym - to, co globalne należy rozumieć jako ustrukturowane pole, a nie jako samoistny byt czy organizm. To podstawowa zasada analizy strukturalistycznej. Globalne nie wytwarza lokalnego. Chodzi tu raczej o pole, w którym zachodzą procesy konieczne i wystarczające dla zrozumienia formacji lokalności. Z kolei to, co lokalne nie stanowi produktu końcowego globalności, rozprzestrzeniającego się na zasadzie dyfuzji czy tworzonego odgórnie, jak to ujmują Robertson czy Appadurai. Wytwarzanie lokalności może mieć charakter globalny, jednak jest ona zawsze artykulacją związków między konkretnymi, historycznymi, kulturowymi - i umiejscowionymi - zbiorami praktyk a rozleglejszym polem sił i uwarunkowań reprodukcyjnych. Papuę Nową Gwineę można z powodzeniem opisać jako państwo narodowe, które powstało w wyniku działania globalnych instytucjonalnych sił politycznych, kształtujących warunki definiowania i formalizowania poszczególnych instytucji, jednak jednocześnie kraj ten oparty jest na organizacji konkretnych - kulturowych - struktur praktyk politycznych, które znacznie różnią się od tych, typowych dla zachodnioeuropejskich państw narodowych. Nazywanie ich hybrydowymi to nieporozumienie pojęciowe, a nawet zafałszowanie rzeczywistości, na którą składają się określone relacje artykulacyjne. Innymi słowy, nie chodzi tu o miksturę czy powstawanie nowego produktu, tylko o pole napięć i sprzeczności - mowa o kombinacji przeciwstawnych sił, a nie o "bigosie kultury".

Globalnymi systemami nazywamy cechy procesów globalnych. Nie wskazujemy tu jednak konkretnych, widzialnych i namacalnych relacji, ale właściwości tych formacji i relacji. Są one badane za pomocą kategorii takich jak ekspansja i kurczenie się, rozkwit i zapaść, centra i peryferie, i w oparciu o cykliczne i dialektyczne relacje między kulturową tożsamością a globalną hegemonią. "Cechy systemowe" to hipotezy dotyczące dynamiki systemów globalnych. Nie można dostrzec bezpośrednio ich istnienia - podobnie jak to jest z właściwościami cykli koniunkturalnych. Widoczne są tylko ich efekty. Rozumowania tego nie należy postrzegać jako osobliwości czy niepotrzebnego abstrakcyjnego wyrafinowania. Stanowi ono przecież podstawę każdego podejścia naukowego, gdzie to, co się wydarza, czy przedmioty poddające się obserwacji, wymaga wyjaśnienia, ale samo w sobie nie posiada mocy wyjaśniającej. Stąd powiemy, że jakiś porządek imperialny nie jest systemem globalnym, tylko produktem takiego systemu, który ujawnił się w określonych warunkach historycznych. Specyficznych dla niego właściwości kulturowych nie da się sprowadzić do kategorii globalno-systemowych, ale jego bardziej ogólne cechy mają związek z elementami systemu (Friedman, 1994).

W debatach na temat globalizacji i lokalności można wyraźnie dostrzec pewien paradoks, którego symptomem są próby posługiwania się takimi słowami jak "glokalne". Paradoks ten jest skutkiem lekceważącego podejścia do poziomu konkretu i jego instytucjonalizacji w ramach tożsamości globalnych. Wiąże się on z faktem, że w każdym momencie historii istnieją społeczności zorganizowane jako struktury polityczne, rozdzielone granicami, które są penetrowane przez struktury i procesy ponad-graniczne. Kwestia "lokalne kontra globalne" to zawsze dylemat związany z rozróżnieniem tego, co jest "w" i tego, co znajduje się "poza" lub "pomiędzy". Jednak z globalno-systemowego punktu widzenia zarówno "w", jak i "poza" są konsekwencjami procesów wiążących, będących zjawiskami o skali globalnej, nie w tym jednak sensie, że procesy te dokonują się poza przestrzeniami lokalnymi - chodzi raczej o ich rozumienie jako artykulacji tego, co wewnętrzne i zewnętrzne, konstytuującej obydwie te domeny. Kategoria "glokalizacji" (Robertson, 1992, 177-178), mająca swoje źródło w języku japońskiego marketingu, mówi o globalizacji tego, co lokalne, to znaczy udomowieniu za granicą (człowieka Zachodu) - w hotelu międzynarodowej sieci, jednak stosowane jest do zjawisk takich jak fundamentalizm, który również przybrał formy globalne, a także ruchy społeczności rdzennych, nacjonalizmy i może również demokracja. Wszystko to są formacje, które uległy dyfuzji i stały się globalnymi instytucjami lokalnych procesów. Pozostawmy jednak koncepcję planowanej glokalizacji. O wiele bardziej obiecujące może okazać się wskazanie uwarunkowań dających początek zjawiskom takim jak fundamentalizm. Fundamentalizm chrześcijański, komunalizm muzułmański i odrodzenie religijne w rzeczywistości mogą mieć ścisły związek z systemem globalnym rozumianym jako "ruchy tożsamościowe". Jednak ujmowanie ich za pomocą pojęć sugerujących globalizację jednego rodzaju aktywności to sztuczna konstrukcja, kompletnie ignorująca specyfikę procesów, o których tutaj mowa. Możemy wykazać, że chrześcijański fundamentalizm ma odrębny profil i pojawił się w zupełnie innych okolicznościach niż nowe ruchy muzułmańskie. Jeśli istnieją między nimi jakiekolwiek podobieństwa, to jedynie na bardzo ogólnym poziomie odnoszącym się do źródeł polityki tożsamości, a nie do problemu dyfuzji globalnego zjawiska (Robertson, 1992, 178). Poszczególne postaci polityki tożsamości w różnych częściach świata to efekty artykulacji zależności życia lokalnego od procesów globalnych, w ramach których toczy się życie. Chodzi tu o praktyki, które dochodzą do głosu w bardziej rozległej przestrzeni interakcji, a nie o pakiety idei krążących wokół planety.

Z powodu zakotwiczenia globalności w prawdziwej rzeczywistości - nawet jeśli "globalne właściwości" często nie są doświadczane bezpośrednio w ramach tej rzeczywistości - nie może być tu mowy o nowym miejscu czy o poziomie rzeczywistości, tylko o aspekcie świata społecznego, który dzięki temu jest dostępny za pośrednictwem opisu etnograficznego. Etnografia globalności jako takiej jest niemożliwa, ponieważ nie ma miejsca, które można by tu poddać badaniom - to, co globalne istnieje wyłącznie jako zbiór lokalnych skutków. Konieczne może tu okazać się zaangażowanie praktyki etnografii wielomiejscowej, ale fakt ten nie stanowi zaprzeczenia naszemu stanowisku. Globalność nie jest nowym miejscem, jest natomiast z pewnością perspektywą rzeczywistości społecznej. Nawet jeśli nie mamy tu na myśli czegoś, co pojawiło się nagle, to za pomocą tej kategorii będziemy mogli lepiej opisać prawidłowości związane z funkcjonowaniem naszego świata. Istnieje wiele rzeczywistości etnograficznych i instytucjonalnych, które mają wymiar globalny: od korporacji ponadnarodowych i organizacji międzynarodowych do diaspor etnicznych. Nie są one jednak unikalne w sensie dziejów świata i badanie ich historycznej zmienności powinno stanowić istotę każdej analizy globalno-systemowej.

Jednym z kluczowych aspektów tego, co zwykle określa się jako globalizację jest tak naprawdę intensyfikacja lokalności, której konsekwencję stanowi kompresja czasoprzestrzenna. Świat zostaje zlokalizowany - sprowadzony - do pokojów dziennych, odbiorników telewizyjnych i monitorów komputerów. Dostęp do świata nie dokonał globalizacji żadnej przestrzeni - zglobalizowany został jedynie sam dostęp. A to oznacza odwrócenie globalizacji - spełnia się ona jako radykalna "lokalizacja". Ludzie, niektórzy z nich, mogą przebywać w domu i mieć dostęp do wszystkich miejsc na ziemi, nie ruszając się z miejsca. Z kolei przemieszczenie się innych grup ludzkich doprowadziło do lokalnych koncentracji migrantów pochodzących z odległych regionów. Skutkiem implozji urbanistycznej jest przeniesienie jej źródeł poza miejsca, które w przeszłości były traktowane jako wspólna przestrzeń. To właśnie można uznać za podstawę tak zwanej świadomości globalnej, która sama nie jest związana z żadnym ruchem, ale z implozją informacyjną czy też intensyfikacją zrozumienia. Przy próbie uchwycenia tego, co globalne, uwaga zwracana jest zwykle na kilka zjawisk:

1. Dostęp do różnych części świata dzięki rozwojowi massmediów.
2. Przemieszczanie się rzeczy i ludzi na całym świecie ze znacznie większą szybkością niż miało to miejsce kiedykolwiek wcześniej.
3. Uniformizacja przestrzeni w wyniku ekspansji globalnego kapitału czy w postaci adaptacji tego, co lokalne do warunków globalnych.
4. Powstanie instytucji i organizacji o charakterze globalnym.

Jednak żadne z tych zjawisk, które stanowią szkielet pojęciowy wszystkich rozważań na temat globalizacji, nie jest wynikiem empirycznych badań w tej dziedzinie. Stanowią one uniwersalny nośnik z tego powodu, że są obecne w życiu codziennym tych, którzy podlegają nieustannemu bombardowaniu przez obrazy medialne prezentujące te prawidłowości. Wszyscy mogą mieć z nimi do czynienia bez ruszania się z miejsca. Ci, którzy przemieszczają się jedynie między globalnymi węzłami dzisiejszego świata, wszędzie widzą te same obrazy. Żadna nowa wiedza nie powinna niepokoić zmęczonego globalnego podróżnika, chyba że postanowi on czy ona wyruszyć w głąb nieznanego lądu i wejść w lokalne relacje społeczne. To właśnie tutaj nawet aparat państwa może być niezależny od żadnej glokalizacji, ponieważ prezydenci nagle przeistaczają się w wampiry, a biurokracje - w hierarchie klanowe. Tożsamości narodowe i regionalne mogą się okazać całkowicie niezgodne z oczekiwaniami, które sprowadzały je do kategorii glokalizacji. Atrakcyjne mogą się również wydawać terminy takie jak kreolizacja czy hybrydyzacja. Jednak zwykle lekceważą one szczegóły i zawiłości związane z opisywanymi za ich pomocą problemami. Poszczególne gabinety rządowe mogą nazywać się analogicznie jak w świecie zachodnim, jednak charakter zjawisk zachodzących w ich obrębie oraz stosunki między poszczególnymi instytucjami mogą zupełnie nie przypominać typu idealnego, który z nimi kojarzymy. Dotyczy to nie tylko tak zwanych "pseudo-państw" czy zjawisk korupcyjnych (Jackson, Bayart), ale asymilacji tego, co globalne do strategii lokalnych. To właśnie tego rodzaju artykulacja powinna stanowić główny przedmiot badań. Po dokonaniu analizy do opisu tych zjawisk możemy używać pojęć takich jak synkretyzm, kreolizm, hybryda itd., ale nie mówią one niczego o interesującej nas rzeczywistości poza faktem obserwacji czy obiektywizacji przeprowadzanej na odległość. Potlacz maszyny do szycia nie sprawia, że to urządzenie staje się pół-zachodnie, pół-kwakiutlowskie. Zachodzi tu zjawisko zupełnie innego rodzaju - to, co obce zostaje zinterpretowane w obrębie lokalnych form socjalizacyjnych.

Należy też ostatecznie zadać pytanie o to, czyja jest globalizacja: Globalizacja dla kogo? Czyja hybrydowość? Czy można być nieświadomą hybrydą kulturową? Wydaje nam się, że hybrydowość to kategoria, której stosowanie jest sensowne jedynie w odniesieniu do form tożsamości. Ma ona znaczenie społeczne tylko wtedy, gdy wywołuje określone skutki społeczne. Jeśli antropolodzy i inni specjaliści, w ramach na nowo odkrytego dyskursu dyfuzjonistycznego - który sam w sobie jest skutkiem poszukiwania korzeni w systemie globalnym - zajmują się badaniem pochodzenia danych zjawisk i analizą, w jaki sposób następuje mieszanie się danych obiektów kulturowych w obrębie konkretnych przestrzeni miejskich, nie musi to mieć odniesienia do żadnego realnego świata społecznego poza ich własnym. Jeśli coś takiego mam miejsce, wówczas tak naprawdę mamy do czynienia z problemem tożsamości samych "zbieraczy", a w takim wypadku "my" staje się sposobem definicji "innych" - skrajnie hierarchiczną zasadą opisu świata, mocno przypominającą zabiegi intelektualistów kolonialnych, którzy w przeszłości również pragnęli dokonać opisu hybryd i kreoli w obrębie własnych imperiów. Pojęcia takie jak hybrydyzacja czy kreolizacja to produkty globalnego spojrzenia, część przeżywanego przez obserwatora świata. Są to sposoby na zdiagnozowanie na odległość doświadczenia wielości kulturowej. Globalizacja, jak zauważyliśmy już wcześniej, to jeden z procesów w ramach systemów globalnych, możliwy jedynie dzięki ich wcześniejszemu istnieniu. Brak świadomości tego faktu wśród dzisiejszych adwokatów globalizacji kulturowej to naszym zdaniem zasadniczy błąd, który może prowadzić do wielu problemów, na które zwracamy uwagę: przyjęcia założenia o ewolucji od tego, co lokalne do tego, co globalne; renesansu dyfuzjonizmu; zainteresowań dziwnymi mieszaninami - nowa egzotyka - w postaci kultur hybrydowych coca-coli, Dallasu, "tradycyjnych" rytuałów. Ten nowy dyfuzjonizm ma wyraźne ideologiczne zabarwienie w postaci kosmopolityzmu lub trans-nacjonalizmu.

"Dyfuzjonizm, bez względu na swoje wady i różne przejawy, posiada jedną cnotę - obietnicy dostępu przez każdego człowieka do świata rozleglejszego niż ten, dany mu lokalnie" (Appadurai, 1988, 39).

Dyfuzjonizm bez względu na swoje zalety to nie tyle teoria, ile dociekliwość związana z genealogią przedmiotów - ale nie sposób na znalezienie dla nich sposobów integracji z większą przestrzenią społeczną. Nawet Gordon Childe zdawał sobie sprawę, że dyfuzjonizm jest zakotwiczony w bardziej rozległych strukturach wymiany. Amerykańska antropologia kulturowa od zawsze utrzymywała, że kultura nie dotyczy pochodzenia obiektów kulturowych, ale ich strukturacji w obrębie bardziej ogólnych wzorców związanych z życiem ludzkim. Ciekawe, że to właśnie praktyka koherencji i strukturacji lokalnego życia została zakwestionowana przez nowych dyfuzjonistów (Hannerz, 1992, 218).

Kłopoty z globalizacją: nie-całkiem ukryty program
Pokazaliśmy do tej pory, jak ważne jest określenie nowych dyskursów na temat globalizacji za pomocą kategorii globalno-systemowych. Naszym zdaniem dyskursy te mają swoje konkretne lokalizacje społeczne i stanowią perspektywę opartą o konkretne doświadczenie nowych elit. Dowodzi tego na przykład rosnące zainteresowanie - najczęściej formułowane normatywnie - tym, co ponad- narodowe.

Zainteresowanie, szybko przybierające postać kultu, tym, co ponad-lokalne (ponad-narodowe, ponad-graniczne, post-narodowe) daje nam więcej wskazówek na temat orientacji autorów, którzy posługują się tymi terminami, niż zjawisk, które zachodzą w realnym świecie. Nie mówi nam nic o procesach tworzenia granic czy podziałów (porównaj na przykład: Sahlins, 1999) - przekraczać można tylko granice, które rzeczywiście istnieją. Wspólnoty ponad-narodowe muszą wywodzić się z organizmów narodowych. To banalne spostrzeżenia, o których jednak tak często zapominają lub ignorują je ci, którzy głoszą proroctwa na temat świata bez narodów.

Doksa większości tych dyskursów wydaje się opierać na ewolucjonistycznym założeniu, które z kilku różnych powodów poddajemy krytyce w ostatnim rozdziale niniejszego tomu. Ewolucjonizm twierdzi, że poruszamy się od tego, co lokalne ku temu, co globalne, wkraczając jednocześnie na coraz wyższe szczeble historii świata. Podobnie, jak to było w przypadku wcześniejszego pojęcia cywilizacji, naprawdę "evolue" są ci, który należą do świata globalnego. "Plebejskie" masy pozostają daleko w tyle za tymi, którzy wstępują do nowego, kosmopolitycznego świata - świata, a nie miejsca, w którym wszystkie wartości humanizmu, demokracji i praw człowieka, pluralizmu kulturowego i hybrydowości, a także magiczne pojęcia odnoszące się do instytucji globalnych, takich jak CNN czy UNESCO, zostały zaadoptowane przez tych, których nazwalibyśmy przedstawicielami nowej klasy organicznych intelektualistów (Neue Mitten, jak się ich nazywa w Niemczech), dla których najpoważniejsze wyzwanie stanowią ich własne, okopujące doły społeczne, wspólnoty narodowe, które stają się tak potwornie zlokalizowanymi, wręcz ksenofobicznymi, nowymi classes dangereuses ("niebezpiecznymi klasami").

Pojawiają się i inne głosy, tych, którzy próbują występować w imię jeszcze jednej odmiany oddolnego trans-nacjonalizmu, krytycznego wobec dotychczasowo rozwijanych kulturalistycznych i elitarystycznych wersji. Nawiązuje on do lewicowej idei internacjonalizmu z początków dziewiętnastego wieku. Koncepcje te mogą się okazać bardzo ważne w najbliższej przyszłości, jak na razie jednak nie stanowią realnej alternatywy. Trudno je jednak uznać za reprezentatywne dla przeważającej części "planetarnej" populacji, która nie znajduje się w ruchu, stanowi jednak tak istotny komponent systemu globalnego, jak zadowolone z siebie zglobalizowane elity, które z wyniosłością i pogardą obserwują życie toczące się "w dole". Dyskurs globalizacji kulturowej jest mocno zabarwiony ideologicznie, przybierając postać tego, co w innym miejscu określiłem mianem globalnej wulgaty (Friedman, 2000).

Jego istotą jest atak na rodzinę pojęć odpowiadających zamknięciu, przywiązaniu, esencji - każde z nich stanowi wyraz tego samego podstawowego problemu związanego z rzekomo zachodnim źródłem tych kategorii. Metaforą wiodącą jest tutaj kategoria samego państwa narodowego. Postrzega się je jako zamkniętą jednostkę z homogeniczną populacją, funkcjonującą na zasadzie sieci przywiązań terytorialnych, które z natury prowadzą do wykluczeń. Z metafory tej można wyprowadzić takie idee, jak czystość narodowa, etniczny absolutyzm czy wszystkie inne formy esencjalizmu. Jednak aby mogła ona być skuteczna, najpierw należy dokonać redukcji państwa narodowego do totalności kulturowej. Koncepcja homogeniczności państwa narodowego, sformułowana przez Gellnera, nie dotyczyła oczywiście klonowania, ale kształtowania się wspólnych wartości i orientacji związanych głównie z przestrzenią publiczną. Po nadaniu tej kategorii kulturalistycznego sensu nagle przekształca się ona w pojęcie totalnej homogenizacji kulturowej - czyli formacji identycznych podmiotów. To właśnie na drodze esencjalizacji i indywidualizacji kategorii kultury następuje jej przemiana w materialny predykat mieszkańców danego kraju, lub przynajmniej w posiadaną przez nich cechę. W tym znaczeniu podmiot okazuje się wypełniony kulturą. Predykat ten występuje w postaci czystej lub jako mieszanina - jest monokulturowy lub wielokulturowy. Wielokulturowość jest w tym znaczeniu miksturą substancji wypełniających jednego człowieka, który w ten sposób staje się kreolem lub hybrydą. Zredukowanie kultury do postaci materialnego predykatu, substancji przypomina w niepokojący sposób wcześniejsze metafory rasy związane z typem posiadanej krwi, gdzie czystość również zagrożona jest przez zanieczyszczenie. Nie mamy tu do czynienia z krytyką esencjalizmu, ale z tak naprawdę jeszcze bardziej skrajną jego postacią, gdzie tak jak w pewnych odmianach biologicznego indywidualizmu, kultura określona jest jako podzielany przez poszczególne osoby element, wyznaczający przynależność do tej czy innej grupy - wspólnota to zasada podobieństwa jednostek. Mamy tu niewątpliwie do czynienia z repliką dziewiętnastowiecznej rasologii (Young, 1995). Właśnie z tego powodu ruchy bi-rasowości czy wielorasowości na Zachodzie - korzystające z wyraźnie rasologicznych kategorii - zostały uznane za postępowe przez konstruktywistycznych intelektualistów post-kolonializmu.

Nowa krytyka, która stara się podważyć stare kategorie polega głównie na dodawaniu przedrostka "trans-" ("ponad-") do wcześniej używanych ograniczonych pojęć. Stąd "ponad-lokalne", "ponad-kulturowe", "ponad-narodowe" - terminy, które akcentują fakt przekraczania barier i granic. Jądrem całego tego słownika może być rodzaj kryzysu tożsamości doświadczanego przez intelektualistów z określonych kręgów, którego wyrazem w najczystszej postaci są dzieła Judith Butler (1993) i jej dyskurs post-płciowości (post-gender). Dyskurs hiper-konstruktywistyczny bazuje na założeniu, że jedyną rzeczywistością daną poszczególnych osobom jest działanie - akty, takie jak akty seksualne. Płeć to polityczna, zewnętrzna, nakładana na człowieka przez politykę powłoka. Jest ona domeną władzy, która wytwarza tożsamość płciową. Nasza działalność polityczna powinna być skierowana właśnie przeciwko tym mechanizmom, dzięki czemu możemy liczyć na prawdziwe wyzwolenie. Jako orientacja teoretyczna stanowisko to nawołuje do przekraczania granic ustalonych tożsamości, które powstały w wyniku aktu wymuszenia. Jeśli płciowe ciało należy uznać za ofiarę, to jak określić wszystkie inne tożsamości?

Na dyskurs "trans" składają się głównie strategie dekonstrukcji rzekomo czystych lub homogenicznych kategorii, która ma na celu ujawnienie faktu ich konstrukcji. W ich ramach można mówić o ścisłej zależności między tym, co jest "trans" a hybrydowością czy nawet kreolskością. Terminy te są rozumiane jako sposoby opisu rzeczywistości społecznych, które są mieszane lub wielorodne kulturowo. Wielość to rezultat globalnego obiegu kultur. Błędne ujmowanie państwa narodowego jako homogenicznego bytu ukrywa tak naprawdę fakt jego heterogeniczności. Istnieją dwa główne model opisujące ten "fakt". Pierwszy, stworzony częściowo przez Homi Bhabha'ę mówi o tym, że hybrydowość była standardem w świecie sprzed epoki kolonialnego narzucania zasad jednorodności kulturowej przez Zachód. Okres nowoczesności - era kolonializmu - to czas wymuszanej homogeniczności. Po upadku kolonii prawdziwa hybdrydowość świata znowu pojawia się na horyzoncie - jako projekt post-kolonialny. Inny model, bardziej obecny w antropologii, utrzymuje, że świat był kiedyś tak naprawdę mozaiką różnych, odseparowanych od siebie jednostek kulturowych. W okresie globalizacji nastąpiło otwarcie tych jednostek i rozpoczął się swobodny, planetarny obieg kultur, prowadzący do pojawienia się mikstur określanych jako hybrydy, kreolskość - to, co określiłem w innym miejscu za pomocą terminu "nieszczelnej mozaiki" (Friedman, 1994). W przypadku tego drugiego podejścia za pomocą formuły "trans-X + hybryda + globalizacja" ukonstytuowana zostaje totalność pojęciowa.

W antropologii mamy do czynienia z pewnym poziomem konwergencji między jednostkami pojęciowymi stosowanymi w dyskurach post-kolonialnych i globalizacyjnych. Twierdzi się, że globalizacja doprowadziła do gruntownej transformacji całego świata. Doprowadziła do zniszczenia starych kategorii miejsca, lokalności, kultury, a nawet społeczeństwa. Świat współczesny to świat hybryd, trans-lokalności, ruchu i kłączy. Czy mamy tu do czynienia z rozwojem intelektualnym lub świadomością, że świat faktycznie uległ zmianie (na przykład: wcześniej byliśmy lokalni, dziś jesteśmy globalni), czy też jest to raczej wyraz przekonań tych, którzy sami przemieszczają się z konferencji na konferencję z coraz większą szybkością, zafascynowani możliwościami utrzymywania kontaktu ze swoimi kolegami na całym świecie, które daje im Internet. Moim zdaniem prawdziwe wyjaśnienie tego fenomenu, o którym tutaj jest mowa, należy wiązać właśnie z tym drugim faktem odnoszącym się do doświadczenia elit akademickich i podróżujących intelektualistów, doświadczenia wywróżonego przez przekazy CNN i inne media międzynarodowe, a także zawartego w świadectwach międzynarodowych sieci specjalistów od spraw komunikacji, polityków, dyplomatów i organizacji pozarządowych z najwyższej półki. Potem następuje pozycjonowanie tego dyskursu - jest on językiem globalnych elit, mających konsumencki dystans do wszystkiego, co dzieje się "na ziemi", dokonujących uprzedmiotowienia świata. Patrzą na wszystko z lotu ptaka. Przed oczami mają wieloetniczny bazar lub sieci etnicznego sąsiedztwa. Zachwycają się widokiem mieszaniny różnic kulturowych wypełniających tę przestrzeń. Hybrydowość okazuje się zatem zmysłową, głównie wzrokową, cechą przestrzeni różnorodności kulturowych. Hybrydyzacja dokonuje się "na dole", nawet jeśli doświadczenia ludzi, którzy tam mieszkają są zupełnie inne. Jednak chodzi tu o przestrzeń-dla-obserwatora czy też przestrzeń-dla-konsumenta (dzierżawcy), jego własną przestrzeń. W ramach tej perspektywy możliwe jest uchwycenie znaczenia tarczy nowogwinejskiego wojownika ozdobionej reklamą piwa jako obiektu hybrydowego. Dla nas jest to hybryda, ale na ulicy czy w danej wiosce może się ona prezentować jako coś zupełnie odmiennego.

Aby przekonać się, że faktycznie mamy tu do czynienia z wyraźnym przekazem politycznym lub ideologicznym, wystarczy rzucić okiem na garść tekstów autorów, którzy określają siebie mianem zglobalizowanych kosmopolitów. Najpierw mamy apokryficzną wypowiedź Appadurai'ego: "pomyślmy o sobie, nie używając kategorii naród" (1993, 411), która pojawiła się w kontekście artykułu w czasopiśmie "Public Culture", w którym antropolog John Kelly odnosi się do doświadczeń rdzennych mieszkańców Fidżi i Hawajczyków:

"Na całym świecie mamy do czynienia z narodzinami eposu, którego celem jest obrona rdzenności, pierwszych ludzi, tubylców zranionych przez cywilizację. To sentymentalna polityka, będąca w równym stopniu efektem historycznych narracji, co skutkiem rozmyślań nad przyrodą i ekologią... Na Hawajach epos ten wywarł piętno na ruchu nacjonalistycznym, który, mimo że wciąż oparty jest na polityce "wrzasku i wściekłości", zyskuje od lat 90-tych coraz większy posłuch... Niniejszy esej nie dotyczy tego rodzaju krwawej polityki. Nie zajmuję się tu sentymentalnymi pacyficznymi bryzami, bez względu na to, w jaki sposób wpływają one na lokalne polityki krwi, równie istotne w sensie praw diaspor oraz perspektyw dla politycznej praktyki globalnego trans-nacjonalizmu" (Kelly, 1995).

Trochę później skupił się na jeszcze wyraźniejszej afirmacji trans-nacjonalizmu. Cytując Indianina z Fidżi, członka parlamentu, który powiedział: "Pionierzy zawsze stanowili istotny element w walce o zasoby przynoszące dobrobyt całej ludzkości..." (1995, 250), podkreśla:

"Ludzie w ruchu zasiedlają ziemię. Wymaga się od nich jedynie, aby wciąż wykonywali tę swoją dobrą robotę, 'poszukując cały czas lepszych możliwości'" (ibidem).

Lisa Malkki, kolejna głosicielka tej ideologii poświęciła trochę miejsca w swojej monografii dotyczącej uchodźców z Burundi w Tanzanii na przedstawienie dychotomii między tymi, którzy pozostają w obozie i kultywują swój nacjonalizm Hutu, oraz innymi, którzy przenieśli się do miast (z jakich powodów, można by zapytać), aby znaleźć swoją tożsamość poza grupą.

"Uchodźcy w miastach postąpili inaczej (niż nacjonaliści w obozach) i zrezygnowali z konstruowania kategorycznie odmiennej tożsamości wspólnotowej. Zamiast poszukiwać kolektywnych sposobów identyfikacji, na przykład za pomocą pojęcia 'uchodźcy Hutu', postanowili zasymilować się i oprzeć o różnorodne tożsamości - wyprowadzone lub 'wypożyczone' ze społecznego kontekstu przestrzeni miejskiej. Uchodźcy miejscy nie byli ani 'Hutu', ani 'uchodźcami', ani 'Tanzańczykami', ani 'Burundi', tylko po prostu 'osobami w szerokim znaczeniu”' (Hebdige, 1987, 159). Ich tożsamości były zkreolizowane, kłączaste - zmienne i odpowiadające okolicznościom, a nie zescenjalizowane, etyczne (Hannerz, 1987, Deleuze i Guattari, 1987, 6, 21). Zarządzając tymi 'wykorzenionymi' tożsamościami w miejskim życiu, przekroczyli heroiczny nacjonalizm i skierowali się ku ożywczemu kosmopolityzmowi" (Malkki, 1997, 67-68).

Mimo że autorka nie przytacza żadnych dowodów etnograficznych na poparcie zaproponowanego podziału, ideologiczny wydźwięk jej artykułu jest oczywisty. Uchodźcy z obozów to niebezpieczni nacjonaliści, ich zakorzeniona tożsamość może prowadzić jedynie do przemocy. Natomiast ci, którzy postanowili się zaadaptować i zrezygnowali z własnej tożsamości na rzecz "człowieczeństwa w szerokim znaczeniu" stanowią wskazówkę dla wszystkich z nas, pokazującą, jak stać się kosmopolityczną hybrydą. Oto przykład wyrafinowanej etnografii w służbie ideologicznych prawd - podział na dobrych i złych; esencjalistów, nacjonalistów, uchodźców-rewanżystów marzących o swojej wymarzonej ojczyźnie i hybrydowych kosmopolitów, z łatwością zlewających się z otoczeniem, w którym przyszło im żyć w danej chwili. Dla mieszkańców obozów i dla uchodźców ma jedno przesłanie - aby zapomnieli o swoich tożsamościach i rozpoczęli proces adaptacji do sytuacji, w której się znaleźli. Następuje tu odwołanie do Deleuze'a i Guattari'ego i stwierdzenie, że rozbudowane, piętrowe metafory - produkt Zachodu - wywoływały dotąd tylko cierpienie. Musi nastać epoka kłączy. W tej przestrzeni metafor zło jest widoczne jak na dłoni - o ile tożsamość narodowa jest niebezpieczna, to rdzenność może doprowadzić tylko do zagłady. Wykazując więcej ostrożności niż Kelly, Malkki nie decyduje się na krytykę polityki rdzenności - oskarża jedynie jej sprzymierzeńców z Zachodu, którzy przekształcają ją w "zieloną politykę".

"To, że ludzie ci są w stanie zorganizować w jednym z małym miasteczek północnoamerykańskich czuwanie przy świecach, oddające cześć tym, których określają mianem 'tubylców' oznacza, jak bardzo uwznioślona zostaje idea rdzenności, rodzimości, autochtoniczności czy wszelkiego zakorzenienia" (op. cit., 59).

"Czy osoby 'zakorzenione' w ziemi, z której pochodzą są bardziej naturalne, czy ich prawa oznaczają większą świętość, niż w przypadku innych wyzyskiwanych i uciskanych społeczeństw? Można by się zastanawiać, czy 'tubylec' po przeprowadzce do dużego miasta ma zgasić swoją świecę" (op. cit.).

Zastosowane tu rozróżnienia mają za zadanie zdemaskować ideologiczne powiązania między ekologią a rdzennością jako konsekwencje romantycznej reakcyjności. Widać to wyraźnie w gloryfikacji kosmopolityzmu, której dokonuje autorka. Krytykuje błędne identyfikacje "kultury ze społeczeństwem" i "narodu z naturą" (op. cit.). "Argumentuje się, że tubylcy są idealnie dopasowani do swojego otoczenia" (op. cit.). W ten sposób otrzymujemy wnioskowanie, które zakłada "uwięzienie, zamknięcie (rdzennych społeczności) w miejscach, które zamieszkują” (Appadurai, 1988, 37). Ale czy tak jest naprawdę? Kto zbudował taki model rzeczywistości? A może problem dotyczy kwestii przystosowania tubylców do danego środowiska i tego, że faktycznie tworzą oni i rozwijają specyficzne światy społeczne i kulturowe w konkretnej przestrzeni? Jeśli tubylcy posiadają romantyczne fantazje na temat miejsca, które zamieszkują, to czy nie oznacza to, że mają do tego miejsca określony stosunek pragmatyczny i duchowy? Czy stanowi to zaprzeczenie równie oczywistego faktu, że ludzkie społeczności także migrują, że historii systemów globalnych towarzyszą dzieje przesiedleń i formowania się elit globalnych, które starają się trzymać wszystko w garści? Nie widzę tu żadnego problemu. Jednak nowych globalistów najwidoczniej uderza odkryty przez nich rzekomy konflikt w tej dziedzinie. Jeśli - co wykazali Gordon, Wilmsen i inni - Buszmeni żyjący w Kalahari od bardzo dawna byli poddawani integracji i marginalizacji w obrębie systemu światowego zarządzanego przez Zachód, to czy fakt ten oznacza likwidację ich przywiązania do terytorium, które zamieszkują? Koncepcja Malkki jest tym bardziej zaskakująca, że całe zagadnienie zostaje tu sprowadzone do kwestii osobistych preferencji. Co się dzieje, gdy dana jednostka przeniesie się do wielkiego miasta, pyta autorka, tak jakby kwestia ta była adekwatnym opisem tożsamości społeczeństw rdzennych. A może, jak zdaje się sugerować, wszyscy oni powinni się zurbanizować i pozbyć się swoich reakcyjnych korzeni? Można tu wyczuć ton dość naiwnego rozczarowania tym, co miało być rzekomą antropologiczną autentycznością, podobnie jak w przypadku wielu "odnowicieli", którzy krytykowali swoich "współplemieńców" za wymyślanie nieautentycznych tradycji z czysto politycznych pobudek.

Antropologiczne warianty opozycji Dżihad - MacŚwiat
Najnowsze publikacje tej proweniencji przełożyły metaforę Barbera na konflikt między globalnym przepływem a lokalną tożsamością. Przenikanie się kultur to coś, z czym stykamy się na okrągło w zglobalizowanym świecie oraz wśród ludzi, przedmiotów, tradycji i pieniędzy. Prawdy tej nie są w stanie przyjąć antropologowie, którzy posługują się modelem zamkniętych w sobie jednostek. Meyer i Geschiere w wydanym pod swoją redakcją tomie (1999) wykazali, że zamknięcie to reakcja na wymianę i związaną z nią faktyczną bądź subiektywnie odczuwaną utratę kontroli nad własnymi warunkami bytowymi. W sformułowaniu tym nie ma niczego nowego. Jest ono równie dobitne, jak teza "Dżihad kontra MacŚwiat". Główna różnica między nowszymi a wcześniejszymi ideami na ten temat polega na utracie optymizmu odnoszącego się do zglobalizowanego świata. Jednak ten jest przyjmowany jako wręcz fakt przyrodniczy. Comaroff'owie (1999) twierdzą, że współczesna Afryka Południowa wypracowała nowoczesną czy też post-kolonialną "gospodarkę upiorów", w której procesy o magię i czarownictwo są ściśle powiązane z realnymi przestępstwami - stanowi to rzekomo efekt integracji z nową gospodarką światową, którą cechuje nadwyżka produktów do kupienia i niedobór pieniędzy. Ale spostrzeżenie to trudno uznać za nowatorskie. Można je rozumieć jako przekład konstrukcji strukturalno-funkcjonalistycznej z prac Marwicka i innych na nowy dyskurs postkolonialny. Wcześniej mowa była o sprzeczności między dobrami oferowanymi przez rynki kolonialne a kontrolą nad dystrybucją bogactwa sprawowaną przez starszyznę. Dzisiaj chodzi o liczący sobie kilka dziesięcioleci porządek ekonomiczny, w którym akumulacja bogactwa jest coraz mniej możliwa w przeciwieństwie do konsumpcji na rynku zalanym wszelkiego rodzaju towarami, nieosiągalnymi dla większości ludzi. Jednak procesy o czarownictwo trudno wytłumaczyć jedynie przez odniesienie się do tych nowych okoliczności. Dla wspomnianych autorów globalizacja jest rzeczą samą w sobie, ewoluującą rzeczywistością, na którą składają się coraz bardziej intensywne relacje na skalę globalną. W ramach perspektywy globalno-systemowej tego typu intensywność również może zostać uchwycona, ale "przepływy" są tu rozumiane jako efekt konkretnych uwarunkowań dla akumulacji kapitału i artykulacja kontekstu lokalnego i sieci globalnych współzależności, do których można też zaliczyć globalizację. Stąd, o ile katastrofy i dezintegracja społeczna stanowi piętno przeważających części Afryki (nie dzieje się tak po raz pierwszy w historii), to Azja Wschodnia jest coraz silniej zintegrowana z systemem wyznaczonym przez dynamiczny wzrost. Wychodzą tu na jaw słabości podejścia ponad-narodowego z jego obsesyjnymi argumentami na rzecz zamkniętości tego, co lokalne, i to właśnie one - paradoksalnie - sprawiają, że wyznawcy tej doktryny krytykują wszelkie idee na temat odgraniczania i umiejscawiania, traktując je jako reakcyjny przeżytek. Niestety, zakłamaniu ulega też sama rzeczywistość społeczna!

"...z jednej strony mamy opętanie antropologów granicą, z drugiej - mechanizmy, którymi posługują się badane przez nich społeczności w celu zmierzenia się z sieciami globalnych współzależności".

Ale jeśli ludzie faktycznie działają w sposób określany jako ograniczanie, zamykanie się i esencjalizacja, czy nie powinno się tego uznać za prawdziwe zjawisko społeczne, a nie odrzucać jako karygodny błąd? Wszystko, od Nowej Prawicy do czarów w Afryce musi zostać dziś ujmowane jako wytwarzanie lokalności - otwarta reakcja na samą globalizację. Należy oczywiście również zadać pytanie o to, kto jest wytwórcą tej lokalności. Czy istnieje jakikolwiek sprawca, podmiot w procesie umiejscawiania przepływu? A może ludzie od zawsze byli lokalni, a nie konstruowali lokalności po wydostaniu się z obiegu globalnego? A może to, co lokalne jest tak naprawdę strukturą tego, co globalne, ale nie na zasadzie "punktowego" zastosowania rozproszonych, krążących globalnie idei? Może lokalność to relacja związana z między-lokalnością, czyli nie reprezentacją kultury, a praktyką społeczną i kulturową w ramach znacznie bardziej rozległego systemu? Wydaje mi się, że trans-narodowy trend i moda w antropologii oraz pokrewnych dyscyplinach to coś więcej niż zwykła niedbałość intelektualna. Mamy tu raczej do czynienia z celowym programem moralnej transformacji tych dziedzin wiedzy. Inaczej trudno jest zrozumieć tak gwałtowny atak na zamkniętość. Tendencje do traktowania społeczeństw jako zamkniętych domen faktycznie istniały w antropologii, szczególnie w okresie zenitu strukturalistycznego funkcjonalizmu. W rzeczywistości, punktem wyjścia nawet naszego projektu antropologii systemów globalnych, jak to już wskazaliśmy, była krytyka podejścia do społeczeństw jak do izolowanych organizmów. Ale nie chodziło wówczas o zagadnienie kultury. Nie twierdziliśmy również, że motywem naszej polemiki był fakt, że ludzie żyją dzisiaj w jednym, wspólnym, zglobalizowanym świecie. Przeciwnie, dowodziliśmy, że systemy regionalne są tak stare, jak sam rodzaj ludzki, a jeśli mamy do czynienia z mniej czy bardziej odizolowanymi społecznościami, to należy je traktować jako skutek marginalizacji w obrębie globalnych procesów historycznych. Z naszego podejścia wynika również, że produkcję kultury należy pojmować jako proces nakładający się na system stosunków tego typu, a nie jako produkt obiegu idei czy obiektów kulturowych. Fakt, że ludzie zamieszkujący daną przestrzeń i żyjący w konkretnym świecie, który jest równocześnie przez nich stwarzany, z istoty podlegają integracji z bardziej ogólnym systemem współzależności, nie zaprzecza temu, że stwarzanie świata następuje w tym konkretnym miejscu, w którym się oni znajdują w danej chwili, wspólnie z innymi społecznościami, które są częścią ich lokalności. Ale głosiciele trans-narodowości i globalizacji sądzą inaczej. Globalizacja ma dla nich charakter behawioralny, podobnie jak struktura dla Radcliffe-Browna. Akcent pada na podróżujących ludzi, przedmioty i idee, tak jakby już sam ten ruch powoływał do życia jakąś globalną rzeczywistość. Globaliści traktują pojawienie się nowych przedmiotów w starej przestrzeni jako totalne zerwanie z dotychczasowym porządkiem - tak jak we wspomnianym przykładzie potlaczu z maszyną do szycia. Ich zdaniem, gdy w ramach obrzędów magicznych pojawią się odniesienia do białych mieszkających tysiące mil stamtąd i gdy obiektem zainteresowania stają się nieletnie dzieci, a nie wujowie od strony matki, wówczas mamy do czynienia z nową grą o nazwie "nowoczesność". Jeśli przyjmiemy ten argument, wówczas stwierdzenie Latoura, że "nigdy nie byliśmy nowocześni" nabiera jeszcze większego sensu.

W interesujący sposób o tej "po-logii" wyraził się Marshall Sahlins (Brightman, 1995). Zadaje on pytanie, gdzie są ci klasyczni antropolodzy, którzy postrzegali kulturę jako coś oddzielnego, homogenicznego i zesencjalizowanego. Zdaniem Sahlinsa jest odwrotnie.

"Głosili nawet pogląd o 'fałszu separacji': błędnej idei, zgodnie z którą jeśli kultury różnią się od siebie, to są jednocześnie zamknięte" (Sahlins, 1999, 404).

Przy kilku okazjach opisuje, jak relatywiści kulturowi wykazywali nieustanne zmiany, którym podlegały kultury. Odnosząc się do kwestii homogeniczności, cytuje też samego Herskovitsa.

"Myślenie o danej kulturze w oparciu o jeden schemat to wypaczenie rzeczywistości... ponieważ nie ma kultur (tak) prostych (żeby nie) posiadały one wielu różnych schematów" (op. cit., 405).

Oczywiście, istnieją również schematy bardziej podstawowe i spinające inne, i to właśnie je starają się odkryć antropolodzy, jednak nie chodzi wówczas o homogeniczność, tylko o spójność - a to przecież dwie różne kwestie.

Plan książki
Poszczególne rozdziały ułożone zostały według pięciu głównych tematów, które odpowiadają badaniom i studiom prowadzonym przez nas w ramach antropologii systemów globalnych.

Historia 1: Historyczne modele globalne

Pierwszy dział dotyczy historycznych modeli globalnych - jest zatem globalną antropologią starożytnych i prehistorycznych systemów społecznych. Naszym zadaniem jest rekonstrukcja procesów przemian społecznych z perspektywy długookresowej. Nie stosujemy tu jednocześnie podejścia gradualistycznego czy ewolucjonistycznego. Przeciwnie, w myśl koncepcji dotyczących przemian historycznych zmiany zachodzą nagle i zgodnie z określoną logiką. Przez kilka ostatnich dziesięcioleci szczególnie interesowały nas sformalizowane modele katastrof. Jeśli zasadna wydaje się analiza formowania się państw, dokonywana za pomocą ogólnych kategorii, to równie dobrze można utrzymywać, że nie chodzi tu o procesy drobnych transformacji, liczące sobie tysiące lat, a o gwałtowne ruchy w obrębie struktur władzy, nawet jeśli sama zawartość tych struktur może się kształtować w ramach długotrwałych procesów longue duree. I tak, formy teokratyczne wcześniejszych państw oparte są na zbiorze strukturalnych niezmienników właściwych również dla społeczeństw nie zorganizowanych w państwa, z których powstają społeczeństwa państwowe. Jednak rzeczywisty proces kształtowania się struktur władzy, o którym tu mowa najczęściej może być rozumiany jako suma działań politycznych - jako projekt rewolucyjny, nawet jeśli nie mamy tu na myśli intencjonalnych czynności realizowanych z myślą o konkretnych celach. Oznacza to, że konsolidacja władzy dokonuje się w świecie już ustrukturowanym pod względem społeczno-kulturowym, tak że powstałe formacje polityczne są częścią nieuświadamianej logiki, w myśl której następuje przejmowanie władzy. Zgodnie ze stanowiskiem transformacjonistycznym przemiany historyczne nie są kwestią losowych wydarzeń, wpisany jest w nie określony potencjał logiczny. Zakłada ono kafkowską naturę historii, w myśl której jednostki są do pewnego stopnia wolne w swoich działaniach, a jednocześnie przykute do pól sytuacyjnych, które je poważnie determinują. Koncepcja ta może wydać się osobliwa w porównaniu z bardziej aktualnymi - szczególnie postmodernistycznymi - rozwiązaniami, jednak zadaniem niniejszego rozdziału jest wykazanie jest zasadności. W ramach tego typu rozważań pojawia się problem złożoności jako formalnego niezdeterminowania, naszym zdaniem jednak brak czynników determinujących musi być rozpatrywany w aspekcie bardziej ogólnego, deterministycznego systemu odniesień. W rozdziałach 5 i 8 badamy dynamikę struktur opartych na pokrewieństwie, natomiast w 8, rozpatrując transformację porządków politycznych w Oceanii, odnosimy się do systemu regionalnego. Kolejne zagadnienie, które podnosimy to natura oraz wspólne cechy cywilizacji handlowych. Już od dłuższego czasu argumentowaliśmy, że spora ilość zjawisk kojarzonych historycznie wyłącznie z nowoczesnością europejską posiada znacznie bardziej strukturalny charakter. Różne formy produkcyjne i akumulacyjne, ale też modele refleksji i organizacji polityki, pojawiały się i znikały z różnym nasileniem na przestrzeni dziejów od czasów cywilizacji kupieckich Starego Świata. Uwaga ta stanowi przyczynek do krytyki myślenia ewolucjonistycznego - o ile faktycznie zachodzą zmiany na poziomie makro-historycznym, które można ułożyć w porządku sekwencji liniowych (co wykazujemy w rozdziałach 4 oraz 8), jednocześnie, badając proces kształtowania się cywilizacji starożytnych, mamy do czynienia z długimi okresami cyklicznych zróżnicowań w obrębie podobnych struktur. Przykładowo, dowodzimy, że pojawienie się systemów globalnych z podziałem na centra i peryferie miało miejsce na Bliskim Wschodzie pod koniec czwartego tysiąclecia przed naszą erą, i że systemy te cechuje wiele elementów wspólnych z kompleksami, które zajęły ich miejsce, z dynamikami ujawniającymi znaczną ilość interesujących podobieństw trans-historycznych. Procesy transformacji związane są ze zmianami epigenetyczno-ewolucyjnymi, cyklicznymi i de-ewolucyjnymi, co oznacza, że w przypadku niektórych procesów historycznych o zasięgu światowym można zauważyć tendencje kumulacyjne, nie przekładające się jednocześnie na ogólną, globalną ewolucję społeczną. Spostrzeżenie to powinni wziąć pod uwagę głównie postmoderniści i przedstawiciele studiów postkolonialnych, którzy - mimo swojego anty-ewolucjonistycznego stanowiska - zdają się milcząco zakładać, że globalizacja stanowi kolejny etap w historii świata. Kwestia interpretacji materiałów starożytnych oraz archeologicznych to oczywiście podstawowy problem dla wszelkich nauk społecznych. Próbowaliśmy pracować z modelami relacji i procesów społecznych w taki sposób, aby dane archeologiczne stanowiły pole falsyfikacyjne. Dzięki temu możemy konstruować modele społeczne, tak aby ich implikacje dla materiału archeologicznego były wypracowywane na drodze procesu dedukcji. Po dokonaniu określonego ustrukturowania procesów społecznych, powinien się ujawnić model dystrybucji pozostałości artefaktowych. Dzięki takiej metodzie możliwe staje się nieustanne przeformułowywanie naszych hipotez w oparciu o kompilację, interpretację i samą materialną rzeczywistość. Mowa tu oczywiście o dość powszechnym problemie, do którego rozwiązania absolutnie nie rościmy sobie pierwszeństwa. Zbliżona do niego jest kwestia interpretacji historycznych tekstów źródłowych. W kilku miejscach - głównie w rozdziale 6 - dowodzimy, w oparciu o materiał tekstowy, że klasyczne społeczeństwo greckie wypracowało rodzaj organizacji kapitalistycznej, co umożliwia ujęcie niektórych cech tamtego świata społecznego w bardziej zadowalający sposób niż za pomocą narzędzi wykorzystywanych przez badaczy zainspirowanych podejściem Polnyi'ego, Finley'a i innych. Dla niektórych nasze wnioski okazały się nie do przyjęcia, tak bardzo, że włożyli wiele trudu, aby zdewaluować interpretacje autorów, na których się powołujemy. Jesteśmy jak najbardziej otwarci na wszelką krytykę, jednak nie przyjmujemy odrzucenia określonych wyników badań jedynie ze względu na to, że trudno się do nich przekonać. Polemika tego rodzaju stanowi zwykle taktykę nastawioną na zachowanie istniejących wyjaśnień za wszelką cenę - bez konieczności odwoływania się do dostarczanych dowodów. Wielokrotnie formułujemy tezę, że spora część argumentacji przeciwstawiającej gospodarkę nowoczesną, kapitalistyczną i pochodzącą z Zachodu tej starożytnej bazuje na niezmiernie upraszczającym przekonaniu o czysto rynkowym charakterze tej pierwszej.

Historia II: Artykulacje globalne a społeczne transformacje
W części tej wprowadzamy zagadnienie artykulacji lokalno-globalnej. Rozdziały 9 i 10 dotyczą logiki transformacji w dziejach społeczeństw z obszaru Konga. W pierwszym z nich mówimy, jak kontrola wymiany handlowej kształtowała typ przywództwa politycznego i jak wpływało to na strukturyzację relacji społecznych i symbolicznych. Jednocześnie wykazujemy, że każde ujęcie struktur społecznych i politycznych na omawianym terytorium musi brać pod uwagę fakt artykulacji odnoszącej się do wprowadzenia tam handlu niewolnikami oraz artykulacji obecności elementów systemu światowego w tamtejszej rzeczywistości lokalnej. W rozdziale 10 omawiamy późniejszy okres w historii tego regionu i pokazujemy, dlaczego skupienie się na świętym przywództwie, odgrywające tak ważną rolę w dziełach Frazera, ale też w nowszych pracach antropologicznych na temat Afryki, naszym zdaniem przeocza fakt, że ta forma władzy, w której król jest jednocześnie rodzajem anty-wodza, zmuszonego do życia w lesie, pozbawionego władzy i zwykle też życia, tak aby mógł pojawić się jego następca, odpowiada kryzysowi końca 19 wieku. Rozdział 11 to bardziej ogólne refleksje na temat typów procesów historycznych i artykulacji struktur oraz ich symboliki. Dowodzimy tu, że formy reprezentacji historycznej są homologiczne ze strukturami społecznymi (ale nie analogiczne z nimi) oraz że w świecie społecznym opartym na pokrewieństwie zachodzą procesy historyczne znacznie różniące się od tych związanych z bardziej abstrakcyjnymi zasadami i strategiami funkcjonującymi na przykład w cywilizacjach handlowych.

Antropologia nowoczesności
Rozdziały zawarte w tej części dotyczą strukturalnych aspektów tego, co zwykle określane jest mianem nowoczesności. Rozumiemy je jako szczególny rodzaj przestrzeni identyfikacji łączącej indywidualizację z szeregiem transformacji przeobrażających zarówno doświadczenia, jak i reprezentacje. Tradycjonalizm i prymitywizm mogą być zwykle traktowane jako coś stanowiącego przeciwieństwo nowoczesności, jednak naszym zdaniem należy je uważać za jej część, stanowiącą istotny, ogólny motyw definicyjny i referencyjny. Dzięki temu wnioskowaniu ewolucjonistycznemu i rozwojowemu, można wykazać istnienie strukturalnych związków prymitywizmu, postmodernizmu oraz tradycjonalizmu religijnego czy etnicznego, w ramach których ruchy dokonujące się w obrębie tych przeciwstawnych zjawisk stanowią produkty zmierzchu lub narodzin solidnych tożsamości nowoczesnych świata kapitalistycznego, które, co oczywista, nigdy nie istnieją w czystej postaci. Rozdział 14, przykładowo, omawia proces narodzin polityki etnicznej oraz ideologii postmodernistycznej i prymitywistycznej jako części zmierzchu hegemonicznego prowadzącego do coraz większych trudności z zachowaniem obowiązujących dotąd modeli tożsamościowych.

Inne nowoczesności: opór, kontynuacje, transformacje
W rozdziałach z tej części zajmujemy się, za pomocą narzędzi etnograficznych, różnymi aspektami zmieniających się uwarunkowań związanych z istnieniem nowoczesnego systemu światowego. Wiele z nich odnosi się do faktu realnego upadku autorytetu etnograficznego rozumianego jako globalny proces z lokalnymi wcieleniami. Rozdział 15 mówi o konfrontacji między antropologami modernistycznymi i postmodernistycznymi, o kwestii narodzin ruchów na rzecz rdzenności oraz o nieuniknionej potyczce między antropologią jako monopolistką rzeczywistości Innego a coraz większą tendencją wśród Innych do samookreślania własnego świata. W rozdziale 16 pokazujemy, w jaki sposób lokalni Hawajczycy odnoszą się do uwarunkowań globalnych wpływających na ich istnienie, oraz jak ich strategie życiowe ulegają asymilacji i integracji z bardziej rozległą rzeczywistością. Sugerujemy, że mające dziś miejsce zainteresowanie wielu antropologów kwestią złożoności ma swoje źródła w reifikującym pojęciu kultury prowadzącym do konstatacji, że w nowoczesnych warunkach niemożliwe jest już homogeniczne życie znane z przeszłości, oraz w zwykłym braku zrozumienia dla badanych społeczności przez etnografów. Rozdział 17 stanowi analizę natury i kryzysu autokratycznego państwa w Afryce, ujawniającą zarówno historyczną ciągłość formacji władzy w bardzo różniących się kontekstach, jak i wewnętrzne sprzeczności będące konsekwencją współczesnych uwarunkowań. W rozdziale 18 omawiamy sposoby artykulacji systemu globalnego w ramach porządku nowoczesnych państw afrykańskich, która przejawia się w produkcji klasy państwowej odtwarzającej się całkowicie w ramach międzynarodowych obiegów pomocy lub podatków nakładanych na zasoby naturalne eksploatowane przez firmy wielonarodowe. W ten sposób następuje polaryzacja między bogatą klasą polityków a ubożejącą ludnością lokalną, z którą decydenci mają coraz mniej wspólnego. W Rozdziale 19 przedstawiamy skutki dezintegracji ekonomicznej w społeczeństwie Konga prowadzącej do rosnącej fragmentaryzacji przestrzeni społecznej i do epidemicznej eksplozji zjawisk takich jak procesy przeciwko czarownictwu, zarówno w sensie ich coraz większej liczby, jak i nowych odmian, a także lawinowego wzrostu kultów mających na celu ochronę przed złymi urokami. Rozdział 20 to podsumowujące omówienie konsekwencji procesu dezintegracji w Afryce Środkowej, gdzie państwa rozpadły się i podzieliły na wojujące, potężnie uzbrojone grupy etniczne - okazuje się, że utrzymywanie tego stanu fragmentaryzacji i przemocy leży w interesie korporacji wielonarodowych, firm naftowych, kompleksów zbrojeniowych, organizacji pozarządowych oraz poszczególnych państw.

Globalizacja jako reprezentacja i rzeczywistość
W końcowych partiach książki z jednej strony dokonujemy krytyki mających obecnie debat na temat globalizacji, a z drugiej proponujemy alternatywną - globalno-systemową - narrację odnoszącą się do zjawiska globalizacji. Kolejne rozdziały dotyczą związku między narodzinami dyskursu globalizacyjnego a globalnymi przemianami pod względem struktur klasowych i tożsamościowych, co zasygnalizowaliśmy powyżej. Dyskursy na temat trans-narodowości, trans-graniczności, hybrydowości czy kreolskości stały się możliwe dzięki narodzinom koncepcji nowego kosmopolityzmu, przekraczającego modernizm i przybierającego postać kulturalizmu, gdzie elity mianują siebie reprezentantami ogólnoludzkiej różnorodności, którą sami realizują w postaci swoich tożsamości hybrydowych. Hybrydowość staje się w ten sposób dominującą optyką, za pośrednictwem której ujmowane są różnice między społecznościami, całkowicie zaprzeczającą realnym podziałom i konfliktom, które toczą się w najniższych warstwach systemu światowego. Ostatni rozdział to próba zaprezentowania całkowicie odmiennej koncepcji globalnej rzeczywistości jako płynnej dynamiki, w obrębie której dokonuje się osobliwy mariaż zmian pozycyjnych z tożsamościami. Tu należy upatrywać źródeł takich zjawisk, jak Indianie Washitaw, "czarni" Indianie, sojusznicy skrajnie prawicowej Republiki Teksasu, czy francuska Nowa Prawica, której stosunek do różnic kulturowych przypomina z jednej strony skrajny multikulturalizm, a z drugiej - ideologie rdzenności. Ruchy te można interpretować w odniesieniu do rozległych globalnych procesów formowania się tożsamości i indygenizacji z jednej strony i do kosmopolityzacji - z drugiej. Obydwa te aspekty globalizacji, występujące symultanicznie, jednocześnie znajdują się w nieustannej konfrontacji, od neoliberalnych globalistów do anty-globalistów, od kosmopolitów do nacjonalistów i rzeczników plemienności. Obiekt naszych badań stanowią wszelkie nowoczesne sposoby reprezentacji świata, od stacji CNN (Semprini, 2000), do studiów postkolonialnych. Już wcześniej zaznaczaliśmy, że sposoby ujmowania globalnego świata nie są produktem jakiegoś procesu naukowej ewolucji. Przeciwnie - pojawiają się one wówczas, gdy perspektywy takie stają się przydatne dla wyników badań empirycznych. Nie mamy na celu krytyki samych tych dyskursów, choć właśnie w taki sposób mogą potraktować naszą pracę ci, którzy rozumieją swoje stanowisko jako oczywiste lub po prostu mające przewagą nad wszystkimi innymi. Właśnie z tego względu ich postawę określiliśmy jako ideologiczną. Walor naukowy tych koncepcji to oczywiście zupełnie inna kwestia, którą należy rozważyć w ramach debat intelektualnych, zakładając, że debaty te są w ogóle możliwe. Zawsze gdy jakieś dyskursy podkreślają swoją odporność zarówno na analizy socjologiczne, jak i konfrontacje na arenie naukowej, wywołuje to problemy. Dzisiaj jesteśmy w tarapatach!

Ekholm-Friedman K. & Friedman J., Global Anthropology, Wallnut Creek: Altamira Press 2005 <powrót>

 

Wrocław, 24.03.2006