Jonathan Friedman
Konflikty rdzenne a dyskretny urok burżuazji

Wprowadzenie

Od połowy lat siedemdziesiątych można zauważyć ogromny wzrost aktywności rdzennych grup mniejszościowych na całym świecie. Konflikty z nimi związane stały się tematami dnia dla masmediów, a ich obecność na arenie międzynarodowej wzmogła się dzięki ich uczestnictwu w różnego rodzaju organizacjach o zasięgu globalnym. Jednak, co postaram się udowodnić w niniejszym artykule, nie oznacza to globalizacji omawianych tu ruchów ani tego, że stały się one zwykłymi uczestnikami dzisiejszego "globalizującego się" świata. Przez wiele dziesiątków lat były one częścią wielu "przestrzeni" narodowych i państwowych. Marginalizowano je na zamieszkiwanych przez nie terytoriach, nadawano im etykietki, piętnowano je i prześladowano, czasami wręcz doprowadzając do ich eksterminacji. Jednak stan ten w wielu częściach świata uległ zmianie - rdzenność jest dzisiaj elementem bardziej ogólnego procesu przewrotu w ramach kosmologii Zachodu, gdzie tradycyjny "inny", jako kategoria nowoczesności, przestał być punktem wyjścia długiej i pozytywnej ewolucji cywilizacji, a stał się głosem Mądrości, sposobem życia w zgodzie z naturą, harmonijną kulturą, gemeinschaft, którą pozostali (czyli my) już dawno temu utracili. Ewolucja stała się dewolucją, upadkiem człowieka cywilizowanego. Jednak przemiana ta ma również swój wymiar społeczny - głosy Innego to głosy realnych istot ludzkich, walczących o możliwość panowania nad warunkami własnego życia. Zmagania te nie są powiązane z kulturą jako taką, a z konkretną tożsamością społeczną - tożsamością rdzenną, która bazuje na kulturowych, namacalnych faktach, których kategorie Zachodu (nie tylko te wypracowywane w obrębie antropologii) nie są w stanie odzwierciedlić. Konflikty czwartego świata okazywały się owocne - czasami częściowo, a nieraz w znacznym stopniu. Jednak nie dokonują się one w ramach prostej struktury, w której jedynym szerszym kontekstem jest państwo narodowe. Są one jednocześnie częścią dynamiki globalnego systemu - złożonego, składającego się z szeregu wzajemnie powiązanych procesów. W świecie dzisiejszym mamy do czynienia z bardziej ogólną inflacją polityki kulturowej i konfliktów etnicznych, której towarzyszą znaczny wzrost stratyfikacji klasowej i polaryzacji ekonomicznej oraz ogromne przesunięcia w akumulacji kapitału. Wszystkie te przemiany stają się polem analizy, która, według mnie, powinna stać się dla nas głównym zadaniem i wyzwaniem badawczym.

Za wszelką cenę musimy dążyć do wykształcenia i rozwijania odpowiedniej perspektywy rzeczywistości, zwłaszcza w takich okresach jak ten, w którym żyjemy - gdy wszystko wydaje się mknąć z tak zawrotną prędkością. Nasz czas to czas wielkich zmian. Określa się go jako erę informacji, epokę globalizacji. Większość antropologów podążyła tropem dokonujących się przeobrażeń, nie przeprowadzając jednocześnie odpowiedniego namysłu nad nimi. Fakt ten należy uznać za naganny, ponieważ zmiany te, czy też ich percepcja, bez wątpienia miały potężny wpływ na dyscyplinę wiedzy, którą badacze ci reprezentują. Co się dzieje? Kultura umarła? Czy nie ma jej już nigdzie poza konsumpcją (Miller)? Czy stajemy się częścią nowej cywilizacji miejskiej, w której regułą jest hybrydowość, a rdzenność - ciekawostką, ze względu na to, że można ją wcielić w ramy większej, globalnej "maszynerii rozgłosu", tak jak to ma miejsce w przypadku "world music", korzystającej z różnych rdzennych motywów. Konieczne jest wycofanie się na chwilę, powstrzymanie emocji, rzucenie okiem na kontury świata, który zamieszkujemy i dogłębne zbadanie mechanizmów, które wydają się sterować naszą historią. To, co może wydawać się chaosem czy "dysjunkcją", jest w istocie przejawem, punktem wyjścia, a nie kresem naszych usiłowań mających na celu uchwycenie natury rzeczywistości społecznej.

Będę starał się wykazać, że we wszystkich tych różnorodnych procesach można dostrzec pewnego rodzaju porządek, że wspólnie tworzą one jedną całość. Moja teza brzmi następująco: Po pierwsze, obecna fala globalizacji nie jest zwykłą zmianą ewolucyjną w oparciu o stały, liniowy proces rozwoju od prostszych do bardziej rozbudowanych systemów, od tego, co lokalne do tego, co globalne. Przeciwnie - globalizacja to faza, przez którą przechodzą systemy globalne, charakteryzowana przez zmierzch jednej hegemonii i narodziny innej, faza, której towarzyszą proces decentralizacji akumulacji kapitału na arenie światowej, wzrost fluktuacji i konkurencji ekonomicznej, masowe migracje, a także "etnifikacja" czy etniczna fragmentaryzacja. Moim zdaniem to zjawisko cykliczne uległo transformacji dzięki technologicznej, coraz szybszej kompresji czasoprzestrzennej cechującej system-świat, który z kolei może dokonywać swojego przekształcenia  w kierunku stale globalizujących się uwarunkowań, w ramach których istnieje. Po drugie, bez względu na to, czy system-świat ulega bardziej czy mniej trwałej restrukturyzacji, mamy do czynienia z mnóstwem procesów społecznych i kulturowych, które towarzyszą okresom globalizacji. W dotychczasowym centrum dochodzi do coraz większej fragmentaryzacji tożsamości, załamania się większych jednostek, z którymi tożsamość się do tej pory się "identyfikowała", oraz pojawienia się programów polityczno-kulturowych wśród ludności rdzennej, regionalnej, emigrantów, a nawet grup narodowościowych. Nie chodzi tu jedynie o odnowienie wcześniejszych jednostek tożsamościowych, ale o bardziej ogólny proces "urdzennienia" (indygenizacji), który może doprowadzić do pojawienia się zupełnie nowych, nie spotykanych dotąd związków. Jednocześnie mamy do czynienia ze wzrostem polaryzacji klasowych - ubożeniem w dolnych i coraz większą zamożnością w górnych warstwach społecznych. Formują się nowe elity, wykształcają się nowe tożsamości klasowe uprzywilejowanych członków społeczeństwa. Są to tożsamości kosmopolityczne, w których dominującymi motywami stają się hybrydowość i swoboda konsumpcji wszystkich kultur światowych, wzory elit odpowiadające przekazom medialnym i wizjom epoki New Age. Realność obydwu tych procesów, wertykalnego i horyzontalnego, zostaje potwierdzona przez paradoksalne wchłonięcie elit ruchów rdzennych w krwiobiegi międzynarodowe, w ramach których rozpoczynają one zupełnie nowe życie. Nasza argumentacja skupia się na definicji tych dwóch procesów i sposobach powiązania ich z dynamiką systemu światowego.

O globalizacji

Zjawisko, które najbardziej zwraca na siebie naszą uwagę, określa się za pomocą chwytliwego hasła "globalizacja", obejmującego wiele sfer, od gospodarki biznesowej (gdzie tak naprawdę pojęcie to się narodziło), po studia nad kulturą czy nawet antropologię. Niektóre prace na temat globalizacji są analitycznie i teoretycznie doniosłe, jednak większość z nich to jedynie zbiór luźnych opinii i refleksji. Namysł nad globalizacją w obrębie studiów nad kulturą jest beztroski i bazuje głównie na intelektualnej obróbce przekazu medialnego, wyników poszukiwań w Internecie i podróżach. Słusznie się tu stwierdza, że świat staje się coraz mniejszy (choć są taki zawsze będzie miał wartość względną: Braudel wymienił szybkość transportu jako klucz do zrozumienia jego koncepcji "systemów" światowych - wątek często i od dawna podejmowany przez geografów, na przykład Harveya - 1989 - którego fraza "kompresja czasoprzestrzenna" oddaje znaczną część tego, co zawiera w sobie popularne rozumienie idei globalizacji). Robertson (jeden z pierwszych autorów, którzy zaczęli rozważać ten problem) lokalizuje globalizację na początku 20 wieku, choć obecnie stara się wyśledzić jej źródła już w świecie starożytnym. Jego głównym obiektem zainteresowań jest istnienie bardziej rozległego świata oraz coraz większej jego świadomości ze strony ludzi, a także sposób, w jaki to, co lokalne stanowi odbicie tego, co dzieje się w skali globalnej. Przykładem globalizacji jest powstanie Ligi Narodów oraz wielu innych nowych globalnych trendów, jednocześnie jednak za jej przejaw można uznać również przejęcie europejskich modeli rządzenia w okresie restauracji Meiji. Formy kulturowe przemieszczają się i są adoptowane w coraz większej ilości miejsc.

Oczywiście, proces ten trwa od dłuższego czasu. Samą aparaturę pojęciową związaną z globalizmem można wykryć w uniwersalizmie oświecenia czy nawet w idei ekumenizmu późnośredniowiecznego Kościoła, nie mówiąc już o Aleksandrze Wielkim. Wszelkie próby wytyczenia historycznych demarkacji globalizacji należy uznać za beznadziejne, ponieważ nie związane są z nią żadne historyczne przełomy, lub przeciwnie - jest ich zbyt wiele, żeby którykolwiek z nich uznać za wyróżniony. Robertson przynajmniej zajął się analizą ideologicznych struktur globalizacji, choć nie przytoczył na poparcie swoich interpretacji żadnych konkretnych materiałów badawczych. W antropologii dyskurs na temat globalizacji jest jeszcze bardziej ograniczony w sensie historycznym i intelektualnym. Odnosi się on zwykle do wydarzeń aktualnych, najwyżej do zjawisk mających miejsce od lat 1970-tych, i pod względem swojego wyrafinowania przypomina raczej audycje CNN - zwłaszcza pod względem stosowanego żargonu. Używa go, zgodnie z tendencjami rządzącymi studiami nad kulturą, do dyslokacji i dekonstrukcji obiegowych koncepcji kultury. Przede wszystkim, kultura przestaje być tu rozumiana jako zakorzeniona w terytorium - podobnie, zdaniem Appadurai (1993), jak inne dziedziny. Zamiast tego mamy do czynienia z ciągłym ruchem, nie tylko w sensie "jaźni migrujących" - odnosi się on również do naszych pojęć, walut i towarów. Co więcej, wszystkie te obszary wydają się żyć własnym życiem, czego efektem jest nawarstwiający się chaos i rozbicie. Podejścia z mniejszy rozmachem, jak to wyrażone przez Hannerza (1996), nie doprowadzają do formułowania tego typu ostrych stwierdzeń. Ograniczają się do uwagi, że nasz świat nagle stał się pod względem kulturowym hybrydowy - przede wszystkim ze względu na przemieszczanie się różnych kulturowych "sfer", na przykład podmiotów kultury. Mamy tu do czynienia z wizją prawdziwie globalnego rozproszenia wszelkiej materii. Ciekawe, jak poradziłaby sobie z nim Mary Douglas. Jednocześnie rozkosz chaosu i rozproszenia stały się istotną częścią tożsamości zarówno intelektualistów, jak i nie-intelektualistów. Jest to jeden z powodów, dla którego należałoby przedstawić bardziej szczegółowe rozważania na ten temat. Globalizujący się intelektualiści to istotny składnik dzisiejszego świata, ale różni się on znacznie od ruchów "urdzenniania". Kelly (1995), po przytoczeniu myśli Appadurai'ego ("powinniśmy rozważyć samych siebie poza domeną narodu" - 1993, 411), wytacza argumenty przeciwko "lokalności":

"Na całym świecie tworzy się opowieści, mające służyć za obronę tego, co rdzenne - pierwszych ludzi, tubylców pogrążonych przez cywilizację - skutkiem czego wykształca się polityka sentymentalna będąca miksturą motywów przyrodniczych i ekologicznych z narracjami historycznymi... Na Hawajach najlepszych przykładem tego romansu jest pojawienie się nowego, rdzennego ruchu nacjonalistycznego, ograniczonego głównie do wznoszenia głośnych haseł i wyrażania swojej furii, ale od lat 1990-tych zdobywającego coraz większe poparcie... Nasz esej nie dotyczy tego rodzaju krwawej polityki. Nie zamierzam odwoływać się do sentymentalnych powiewów bryz na wyspach Pacyfiku, bez względu na to, jak dużo, czy jak mało, krwi "rozbryzgują", interesuje mnie raczej ich znaczenie dla praw, których mogą żądać dla siebie diaspory ludzkie, oraz dla możliwości zaistnienia globalnego internacjonalizmu" (Kelly, 1995, 346).

Oto kwestia stanowiska klasowego (czy związanego z elitami), do którego jeszcze powrócę. W formie wprowadzenia do tego zagadnienia, można jedynie odnotować, że globalizująca się tożsamość kosmopolityczna okazuje się w znacznym stopniu powiązania z dyskursem o globalizacji, i że tego typu podejścia nie można uznać za wartościowe badawczo.

Na razie wykonajmy parę kroków wstecz i zadajmy kilka pytań. Czy świat stał się globalny dopiero od niedawna? Czy dzisiaj wszystko rzeczywiście jest inne? Czy praktyki lub (proszę o wybaczenie) "kultury" terytorialne faktycznie przestały istnieć? W większości przypadków odpowiedzi na te pytania mają charakter normatywny. Istnieje wielu nacjonalistów i etniczno-rdzennych radykałów, jednak wszyscy oni popełniają rażący błąd - nie dostosowali się do postępu! A postęp to globalizacja, tworzenie globalnej wioski, która jest tak naprawdę globalnym miastem. Jakie to ekscytujące!... tylko - dla kogo?

Istnieje druga strona problemu globalizacji, i drugie, związane z nią, podejście. Podejście to, moim zdaniem, nie jest tak dobrze osadzone w kategoriach, które są przedmiotem jego rozważania - wykazuje wobec nich raczej pewnego rodzaju dystans. Po pierwsze, globalizacja (jeśli już któryś z przedstawicieli tej opcji używa tego terminu) nie jest niczym nowym. Mimo wielu toczących się dyskusji na ten temat, istnieje wiele argumentacji ukazujących, że dzisiejszy świat wcale nie jest zglobalizowany bardziej niż na początku ubiegłego wieku. Harvey (1989), który dokonał tak wszechstronnej analizy materialnej bazy globalizacji, umieszcza rewolucję informacyjną w obrębie długookresowego kontinuum, które składa się z serii różnorodnych procesów "kompresowania" czasu i przestrzeni. Hirst i Thompson (1996), w swoich wysiłkach mających na celu "de-spektakularyzację" tego zjawiska idą jeszcze dalej:

"Podwodne kable telegraficzne od lat 60-tych dziewiętnastego wieku powiązały ze sobą rynki międzykontynentalne. Sprawiły, że możliwe stało się prowadzenie handlu i pomnażanie kapitału z dnia na dzień na przestrzeni wielu tysięcy mil. Innowację tę należy uznać za o wiele bardziej przełomową niż pojawienie się możliwości handlu elektronicznego w naszych czasach. Chicago i Londyn, Melbourne i Manchester mogły łączyć się ze sobą w czasie rzeczywistym. Rynki papierów wartościowych również zbliżyły się do siebie, dzięki czemu w okresie tym doszło do gwałtownego wzrostu obrotów kapitałowych - zarówno pod względem zleceń giełdowych (inwestycje portfelowe), jak i bezpośrednich inwestycji". (Hirst 1996:3)

Bezpośrednie inwestycje zagraniczne, które w stosunku do "inwestycji portfelowych" były mało znaczące, w 1913 roku osiągnęły 9 procent wartości produkcji na świecie - proporcje te zostały przekroczone dopiero na początku lat 90-tych dwudziestego wieku (Bairoch i Kozul-Wright, 1996, 10). Otwartość na handel zagraniczny w roku 1993 nie różniła się za bardzo od tej z roku 1913.

W latach 80-tych dziewiętnastego wieku Brytyjczycy bardzo chętnie nabywali wszystkie nowe produkty z całego świata, które zalewały ich rynek: auta, filmy, radia, aparaturę rentgenowską i żarówki (Briggs i Snawman, 1996).

Podobnie jak pod koniec 20 wieku, handel szczytował, pchany do przodu dzięki obniżającym się kosztom transportu i napływowi inwestycji zagranicznych. Miała również miejsce wielka emigracja ze Starego do Nowego Świata. Tak naprawdę pod kilkoma względami gospodarka światowa pod koniec dziewiętnastego wieku była o wiele bardziej zintegrowana, niż ma to miejsce dzisiaj. Najważniejszym czynnikiem w konwergencji gospodarek dziewiętnastowiecznych... była masowa migracja, głównie do Ameryki. Pod koniec lat 90-tych dziewiętnastego wieku, podczas dekady, która nie należała do najbardziej owocnych pod tym względem, skala emigracji z Irlandii, Włoch, Hiszpanii i Skandynawii wynosiła ponad 40 na tysiąc. Przepływ ludzi z Europy, 300.000 rocznie w połowie dziewiętnastego wieku, na początku wieku dwudziestego osiągnął wielkość 1 miliona rocznie. Oprócz tego wysoki poziom osiągnęła też europejska migracja "wewnątrz-kontynentalna". W prawdzie i dzisiaj mamy do czynienia ze znacznymi ruchami migracyjnymi, ale nie osiągają one takiej skali, jak wówczas. (Economist Dec. 20 - Jan 2: 73)

Oczywiście był to czas niestabilności, ogromnego przepływu kapitału, tak jak ma to miejsce dzisiaj. Równocześnie trwał schyłek hegemonii brytyjskiej, z drugiej strony miał miejsce wzrost brytyjskiej ekspansji kulturowej. Wielka Brytania jako taka nie posiadała wrogów, oprócz tych, których sama dla siebie "stworzyła", z pomocą własnego kapitału. Wyciągając wnioski z przeprowadzonych badań historycznych nad przeszłością europejskiego systemu-świata, Arrighi pokazał, że silnej ekspansji finansowej towarzyszyły zawsze trendy ujemne dla większości "składników" hegemonicznych.

"Zapożyczając wyrażenie od Fernanda Braudela (1984, 246) - inspiratora idei systemowych cykli akumulacji - okresy, które charakteryzuje wzrost rywalizacji, ekspansji finansowej oraz strukturalnych niestabilności, można uznać po prostu za "jesień" dla głównego nurtu rozwoju kapitalizmu. Wówczas to rozpoczyna się "konsumpcja", ze strony dotychczasowego lidera ekspansji na świecie, owoców swojego przywództwa, co staje się możliwe ze względu na wiodącą pozycję, którą pełni on w ogólnoświatowych procesach akumulacji kapitału. Jednocześnie jednak w tym samym czasie dochodzi do stopniowej utraty przez lidera jego uprzywilejowanego statusu w obrębie systemu kapitalistycznego na rzecz wzrastającego w siłę nowego włodarza". (Arrighi 1997:2)

Tego typu argumenty stanowiły centralny element wszelkiego rodzaju analiz historycznych dotyczących globalnego systemu, które rozwijają się od połowy lat 1970-tych. Jeśli nasza argumentacja zgadza się ze stanowiskiem Arrighi'ego, to dzieje się tak raczej w wyniku w pewnym sensie powszechnie przyjętych wniosków, które płyną z powyższych analiz, niż po prostu z faktu podobieństw teoretycznych. W modelu tym kolejnym centrum systemu światowego powinna stać się Azja Wschodnia, choć wielu autorów próbuje dzisiaj wykazać, że to, co pod względem historycznym wydaje się okresową falą globalizacji, może stać się trwały trendem (Sassen, 1997, Friedman, 1996, 1997). W wyniku ogromnego przyspieszenia, cykle akumulacji mogą zostać pozbawione swojej periodyczności, a wszelkie przesunięcia geograficzne staną się raczej krótkotrwałą tendencją, niż procesem, który w pewnym momencie ulegnie spełnieniu. Jednakże wszelkie tego typu sugestie nie powinny prowadzić do pomniejszenia skali, którą przybiera wzrost dominacji wschodnioazjatyckiej w gospodarce światowej. Można wręcz wnioskować, że bieżący kryzys jest właśnie skutkiem gwałtownego wzrostu tego regionu w okresie, gdy mamy do czynienia z kurczeniem się rzeczywistych rynków światowych.

Celem rozpoczęcia tego rodzaju badań nad globalizacją jest ustanowienie odpowiedniej perspektywy. Globalizacja miała miejsce również w przeszłości. Niekoniecznie oznacza to, że obecnie wkraczamy w nową erę, w sensie ewolucyjnym. Z pewnością strukturę tego procesu można ująć w terminach, za pomocą których opisywaliśmy system światowy do tej pory. Globalizacja to fenomen strukturalny określany za pomocą kategorii, którymi posługujemy się w niniejszym artykule. W sensie ekonomicznym odnosi się on przede wszystkim do decentralizacji akumulacji kapitału. Unifikacja świata pod względem technologicznym finansowana jest przez decentralizujący się kapitał i związane z nim inwestycje, nie jest to w żadnym razie autonomiczny kulturowo czy nawet technologicznie ciąg zjawisk. Oczywiście, o ile stanowi on globalną perspektywę dla tych, którzy mogą swobodnie poruszać się w obrębie granic tego systemu, jednocześnie mamy do czynienia z innymi procesami, które są równie globalne, z uwagi na swoją systemowość, ale też lokalne/narodowe/etniczne/rdzenne w sensie swojego rodowodu. I tu dochodzimy do istoty problemu: bieżące okoliczności doprowadzają do tworzenia się zarówno globalnych, jak i lokalnych tożsamości - w terminach socjologicznych obydwa te zjawiska są lokalne. Globalizacja to tak naprawdę proces lokalnych przekształceń - nadanie przez globalne zdarzenia, produkty i prawidłowości znaczeń dla tego, co lokalne. Nie chodzi tu o de-lokalizację tego, co lokalne, ale o zmianę jego zawartości, nie tylko w sensie tożsamości. Kosmopolita to nie tyle ktoś, kto bez przerwy podróżuje po świecie, ale ktoś, kto się z nim identyfikuje, przeciwstawiając się jednocześnie swojej lokalności. Z tego właśnie powodu tak trudno określić za pomocą tej kategorii osoby, które przekraczają granice, w różne strony, w poszukiwaniu pracy. Są one w małym stopniu zainteresowane kultywowaniem samego faktu przekraczania granic, o wiele ważniejsze jest dla nich to, że mogą w ten sposób unikać terytoriów, na których przebywanie oznacza zagrożenie dla ich życia. Prawdziwi kosmopolici to zwykle przedstawiciele uprzywilejowanych elit, jednak nie w sensie obiektywnie rozumianej kultury, jeśli termin taki ma jakiekolwiek znaczenie, ale ze względu na realizację określonej tożsamości w życiu codziennym.

Fragmentaryzacja i indygenizacja

Patrząc z perspektywy globalnej, wydaje się oczywiste, że w dzisiejszym świecie istnieje cała masa rdzennych, imigranckich, seksualnych i innych strategii politycznych o kulturowym charakterze, nastawionych na kulturowe wyzwolenie przeciwko rzekomo homogenicznym siłom związanym z państwem. Pod pewnymi względami odnosi się to zarówno do mniejszości regionalnych, jak i do nowych elit, choć w obydwu tych przypadkach przybiera odmienną postać. Rozwój ruchów rdzennych jest częścią tego bardziej ogólnego, systemowego trendu - choć nie w sensie jego mechanistycznej, deterministycznie wywiedzionej pochodnej. Istnieją dwa różne, choć wzajemnie ze sobą powiązane aspekty tego trendu. Proces społeczny polega na dezintegracji tendencji homogenizujących, które były podstawą funkcjonowania państw narodowych. Prowadzi to do coraz ostrzejszego konfliktu co do konkretnych praw oraz co do uprawnień konkretnych wspólnot - rzeczywistych napięć między prawami jednostek a prawami grup oraz między tym, co narodowe, a tym, co etniczne. Polityka kulturowa to w sensie ogólnym polityka różnic - przekształcenie odmienności w roszczenia na arenie publicznej, które mają na celu zdobycie uznania, funduszów czy ziemi. Jednak różnice same w sobie ulegają wieloaspektowemu i interesującemu badawczo "różnicowaniu" - nie tylko w stosunku do istniejących w danej chwili struktur identyfikowania. Zarówno regionalne, jak i rdzenne tożsamości w obrębie państw narodowych poszukują usprawiedliwienia dla swoich roszczeń w "rodowitości". Roszczenia te związane są z prawami do ziemi, postrzeganymi jako odwrócenie sytuacji określanej mianem podboju. Korzenie w tym przypadku ulegają lokalizacji w obrębie konkretnej przestrzeni. W tym miejscu ujawnia się szereg wieloznaczności. Wszyscy przedstawiciele danej narodowości mogą być jednocześnie przedstawicielami danej grupy regionalnej, a wielu "narodowościowców" może określać samych siebie jako rdzennych. Wszystko to jest kwestią realizacji w życiu codziennym określonego rodzaju tożsamości, tożsamości zakorzenienia, genealogii, która związane jest z terytorium. Wiodący charakter tego rodzaju tożsamości gwarantowany jest przez samą strukturę państwa narodowego. Żaden naród nie może poprzedzać, w sensie porządku logicznego, ludności, której zjednoczenia właśnie dokonał w ramach swojej konstytucji. Mamy tu oczywiście do czynienia ze strukturą logiczną, a nie empiryczną. Nie możemy utrzymywać bezdyskusyjnie, że państwo narodowe samo w sobie nie stało się impulsem do pojawienia się tożsamości regionalnych. Tak naprawdę znaczna część "szkoły tradycji wynalezionych" opiera się właśnie na argumentacji tego rodzaju. Podobnie jak rządy kolonialne doprowadziły w Afryce do stworzenia tożsamości regionalnych i ewentualnie-państwowych, podobnie stało się w przypadku państw narodowych, które stworzyły, w swoich ramach, wspólnoty i grupy mniejszościowe. Nastawienia intelektualne tego typu często jednak nie dostrzegają sposobu rzeczywistego wyłaniania się tożsamości. Proces ten związany jest z powiązaniem matrycy praktyk tożsamościowych i doświadczeń lokalnych z kategorią wyższego rzędu, która zaczyna pełnić funkcję symbolu unifikacyjnego. Logika tożsamości terytorialnej jest segmentacyjna. Dynamika jej zmiany to stopniowe powiększanie zasięgu, zależne od potencjału do kreślenia granic, w obrębie których może ona zapewniać bezpieczeństwo. Jest wyrazem określonej orientacji życiowej, intencjonalności, której nie można sprowadzić do takich czy innych prądów intelektualnych.

Różnicującym aspektem rdzenności nie jest jedynie walka o społeczne uznanie odmienności. Chodzi tu raczej o sposób budowania i wcielania odmienności w życie codzienne. Istnieje wiele skrajnych przypadków tego procesu, które jednocześnie stanowią odzwierciedlenie głębokich struktur związanych z funkcjonowaniem państwa narodowego. Przykładowo, skłoniły one Afrykanerów z Republiki Południowej Afryki, aby ubiegać się o członkostwo w Światowej Radzie Ludności Rdzennej (World Council of Indigenous Peoples). Kolejny, najbardziej chyba jaskrawy przykład to powstanie tak zwanego narodu Washitaw. Według Dahla (1997) Washitaw to samozwańcze plemię, zamieszkujące terytoria stanów Luizjana, Missisipi oraz Oklahoma. Jego członkowie są czarni, współpracują ze skrajnie prawicową Republiką Teksasu (Republic of Texas). Głoszą, że są potomkami mieszkańców Afryki Zachodniej, którzy przenieśli się do Ameryki, gdy jeszcze kontynenty te były ze sobą zespolone, to znaczy zanim zasiedlili ją Indianie:

"Jesteśmy aborygenami - ciemnoskórymi, posiadającymi gęste kręcone włosy, pierwotnymi mieszkańcami tak zwanej Ameryki północnej i południowej". (Bey: 1996:4)

Posiadają swoją cesarzową, która nie tylko zgłasza roszczenia co do ziemi, ale też żąda nadania członkom plemienia statusu szlacheckiego. Dahl pokazuje, że wczesne źródła, z początku 19 wieku, wspominają o Choctaw jako odmiennych od ludów zamieszkujących sąsiednie tereny, jednak nie ma pewności, że faktycznie byli oni czarni. Z drugiej strony w Surinamie mieszkają Czarni Indianie, którzy są potomkami niewolników-zbiegów i niewykluczone, że niektórzy byli czarni niewolnicy zostali adoptowani przez Indian i stawali się członkami ich plemion na tym terenie. Bardziej istotny jednak jest fakt, że mamy tu do czynienia z tożsamością lokalną, która prawdopodobnie jest efektem historycznych związków między czarnymi a Indiami, która jednak przekształcona została w autonomiczną tożsamość plemienną, gdzie to, co afrykańskie góruje i okazuje się bardziej rdzenne (wcześniejsze) od tego, co indiańskie. Najważniejsza jest tutaj struktura tożsamości oraz jej związki z Republiką Teksasu. Dla tego typu grup pierwszym i najważniejszym wrogiem jest państwo - reprezentant tego, co kosmopolityczne i anty-ludowe, tyran rzeczywistych społeczności, "imperialny" i zdecydowany działać przeciwko odmiennościom rdzennym, których z kolei reprezentantem są Washitaw i inne podobne organizacje. Celem politycznym tych ruchów jest kontrola nad zamieszkiwanym przez nie terytorium oraz stworzenie autonomicznego samorządu. Wydają własne tablice rejestracyjne (podobnie jak niektóre grupy na Hawajach) oraz ignorują całkowicie system podatkowy Stanów Zjednoczonych.

Mamy tutaj do czynienia z tworzeniem struktury, której logika jest zorganizowana w oparciu o porządek narodowości, z relacją między tożsamością kulturową a terytorium, przeciwstawionymi państwu terytorialnemu, które postrzegane jest jako uzurpator i okupant. Tego typu struktura pojawia się w warunkach, w których państwo wyraźnie odmawia pełnienia roli reprezentanta społeczności zgłaszających takie roszczenia. Warunki te ulegają oczywiście zmianom, zarówno w przestrzeni, jak i w czasie. Jednocześnie logika łącząca narodowość i rdzenność z rodowodem państwa narodowego przypomina strukturę sprzeciwu, opozycji. Kapferer, omawiając formy nacjonalizmu syngaleskiego i australijskiego, stwierdził, że Australia, jako wariant nowoczesnego państwa narodowego to kraj oparty na absolutnym rozdziale narodu i państwa. Poszczególne społeczności postrzegają same siebie jako niezależne, ale podporządkowane państwu, które rozumiane jest jako obcy organizm. Australia to przykład wyjątkowy ze względu na fakt, że w przeszłości była ona nie tylko kolonią, ale kolonią karną, gdzie obywatele nie posiadali żadnej władzy i nie związani byli z żadnymi instytucjami państwowymi - byli po prostu więźniami w więzieniu, w którym zamieszkiwali. Australię cechują pewnego rodzaju, dość skomplikowane z natury, wieloznaczności. Jej rdzeń, naród, jest wyobcowany w stosunku do państwa, którym stara się zawładnąć. Stosunki tego rdzenia zarówno do własnego terytorium, jak i do imperium, sprawiają, że znajduje się on w wyjątkowo delikatnym położeniu. O ile jego najważniejszy wyróżnik został ustanowiony przez odniesienie do kraju pochodzenia (kolonia karna), równocześnie pełni on funkcję kraju imigranckiego. Alienacja narodu dotyczy nie tylko państwa, ale i natury - powiązanej z dzikimi i znajdującymi się poza możliwością kontroli "buszami" (outback), które mogą być jedynie podbijane, ale nigdy zaadoptowane czy zrozumiane (Lattas, 1997).

Oparta na relacjach i ciągłych tarciach między państwem, aborygenami i nowymi imigranci, ta struktura tożsamości okazuje się wyjątkowo chwiejna, i generuje zarówno "prymitywistyczne", jak i "antyprymitywistyczne" ideologie. Może przysługiwać się zorganizowanemu multikulturalizmowi, promowanemu przez państwo, którego program, wyrażony w Creative Australia, ma na celu odtworzenie nowej tożsamości narodowej opartej na idei wielu odmienności, z których żadna nie ma wyróżnionego statusu, w ten sposób dokonując wyobcowania zarówno Australijczyków, jak i Aborygenów. Może też wspierać określone tendencje rasistowskie, skierowane przeciwko Aborygenom, umieszczające w ten sposób Aborygenów i imigrantów w obrębie tej samej kategorii - zagrożenia narodowego (Blainey 1995).

Drugą skrajność reprezentują kraje "homogeniczne", takie jak Niemcy czy też, może w jeszcze większym stopniu, kraje skandynawskie, w których narodowość, natura i państwo są zespolone, i w stosunku do których można stwierdzić, że nowoczesne państwo znajdowało się w rękach ludu - przynajmniej jeszcze do niedawna. Oczywiście, i tutaj mamy do czynienia z procesem historycznym. W przypadku Szwecji silna struktura patriarchalna nie dopuszczała do pojawienia się zjawiska reprezentacji politycznej aż do momentu, gdy ruchy klasowe przekształciły ten patriarchalizm w rodzaj struktury anty-politycznej, antypaństwowej <1>. Wczesnopatriarchalna struktura oparta była na próbach zawładnięcia ludem przez klasę rządzącą, natomiast jej przejęcie doprowadziło do odwrócenia tych relacji. Oczywiście jest to o wiele bardziej złożony problem, choćby dlatego, że państwo samo w sobie to z zasady raczej ciało reprezentatywne, a nie określona klasa (rządząca). Prawdziwy konflikt odnosi się do kontroli na państwem, które rozumiane jest jako instrument polityczny. Państwo socjaldemokratyczne, "dom ludu", stało się władzą samą w sobie, tak jak w koncepcji "społeczeństwa bez głowy" Clastre'a. Mamy tu do czynienia z przejrzystym instrumentem ludu, ale jednocześnie jest to instrument przymusu, kontroli i poskramiania. Państwo szwedzkie dokonało reorganizacji wielu dziedzin życia społecznego i gospodarczego w trosce o stworzenie "dobrego społeczeństwa", odzwierciedlającego interes ludu. Idea reprezentacji politycznej była wcielana w życie aż do niedawna, równocześnie funkcje państwa były realizowane w oparciu o ideę przedłużenia woli ludu. Jak pokazał Clastre, oraz inni, struktura tego typu przejawia ogromny potencjał dokonywania transformacji państwa w autonomiczny, "samosterujący" organizm. Szwedzkie "eksperymenty" homogeniczności mogły przynosić owoce przede wszystkim dlatego, że zgadzały się one z tożsamościami lokalnymi. Klasa rządząca, wyłączając tutaj warstwy arystokratyczne, była pod wieloma względami "przedłużeniem" tego, co ludowe. Rdzenność doprowadza do fragmentacji tylko wówczas, gdy stanowi osobną tożsamość w ramach danego państwa (jak na przykład Saami). To, co rdzenne, będąc uogólnioną formą intencjonalności, dotyczy korzeni, zakorzenienia. W pewnych warunkach może prowadzić do wykształcenia się odrębnych tożsamości, sprzeciwiających się państwu, w innych - przybrać postać skrajnego nacjonalizmu w imię tego samego państwa. Odpowiada to osobliwemu faktowi, że ideologia Nowej Europejskiej Prawicy jest tak bardzo zbliżona do niektórych ruchów rdzennych. Pod względem strategii jest ona znacznie bardziej od nich ogólna. Ale tym, co najbardziej je odróżnia, jest "samosterowność". Nie istnieją logiczne powody, dla których państwa narodowe i ruchy rdzenne mogłyby współistnieć bez zmiany obszerniejszych struktur państwowych, czy też na zasadzie kompromisów, które potęgują tylko wieloznaczności tego typu sytuacji. Artykulacja rdzenności oraz system światowy doprowadzają do wystąpienia całego kompleksu nowych sprzeczności, które stają się dominujące przy opisie sytuacji współczesnego świata.

Tego rodzaju, w uproszczony sposób przedstawiona, sekwencja odnosi się do "pozycjonowania" w ramach globalnego systemu, a jednocześnie do wykształcania się jego logicznych wariantów. Nie ma tu mowy o statycznej czy wszechobejmującej typologii, a raczej o sposobie organizacji tożsamości, która może ulegać zmianom w czasie. Dzisiejsze tożsamości "zglobalizowane" to te, które podkreślają nadrzędny charakter hybrydowości, a następnie multukulturowości, która, z ich punktu widzenia, jest zaaprobowaniem wszelkich odmienności i polega na "byciu ponad wszystkimi podziałami". Jednak tego typu stanowiska są możliwe jedynie w obrębie samego państwa narodowego Ich wyrazicielami są ci, którzy z jednej strony deklarują swoje dążenia do wykraczania poza państwo narodowe, a z drugiej ci, dla których państwo narodowe jest instytucją umierającą lub już nie istniejącą - nieraz wręcz oskarżają oni państwo narodowe o spowodowanie wszelkiego rodzaju zła na tym świecie, zwykle skrótowo określanego mianem "esencjalizmu". Jednak jest to tylko jedno ze stanowisk w całym spektrum możliwości, których nie mam tu możliwości rozpatrzenia. Po przeciwnej stronie tego wachlarza znajduje się sama rdzenność. Stosunki między elitami narodowymi a stanowiskiem nacjonalistycznym są wysoce ambiwalentne - elity zwykle posługują się egalitarnymi hasłami, będąc z natury, i w praktyce, nastawionymi na stworzenie ostro zarysowanego porządku hierarchicznego.

Moim zdaniem główną zmienną definiującą powyżej opisaną sekwencję jest dynamika tworzenia się klas w obrębie systemu globalnego. Globaliści to ci, którzy identyfikują się z górną warstwą tego systemu, podczas gdy "lokaliści" są przywiązani do jej warstw dolnych. Jednak całe to zagadnienie nie sprowadza się jedynie do polityki tożsamości.

Procesy globalne, a zespolenie w ramach kapitalizmu: Nowe klasy

W niedawno opublikowanej pracy Elizabeth Mary Rata przedstawiła bardzo ważną tezę na temat zjawiska, które nazywa narodzinami plemiennego kapitalizmu w Nowej Zelandii. Jej hipoteza mówi o tym, że mamy do czynienia z powstaniem nowej klasy, klasy post-industrialnej, której bogactwo i władza związane są z nowymi sektorami rozwoju gospodarczego - mediami, Internetem oraz oprogramowaniem - a także z nowymi profesjami, które się do nich odnoszą. Klasa ta daje świadectwo nowej ideologii, która w pierwszym rzędzie staje w opozycji do idei wyznawanych przez stare elity kapitalistyczne. Klasa ta zajmuje dość wieloznaczne stanowisko, będące połączeniem światopoglądu związanego z określonym statusem elitarnym oraz uniwersalistycznej ideologii równości, wykorzystywanej w walce przeciwko starym hegemonom. Prowadzi to do wykształcenia się swoistej, złożonej, typowej dla tej klasy, struktury powiązanej z dwu-kulturową ideologią Nowej Zelandii. Stanowisko, że "my" wszyscy jesteśmy jednocześnie białymi i Maorysami, że "my" jesteśmy kimś wyjątkowym, jest ważne dla naszych rozważań o tyle, o ile można je umieścić w ramach "hybrydowości", popularnej również wśród ideologii innych elit, na przykład w Australii, Kanadzie, a ostatnio coraz mocniej również w niektórych kręgach elit kulturowych w Stanach Zjednoczonych (nie tylko akademickich). Tu właśnie mamy do czynienia z nastawieniem globalizacyjnym, które opisałem powyżej, odnosząc się do powstania ideologii globalizacji. Elizabeth Rata pokazuje, w jaki sposób ta nowa ideologia klasowa wyraża się w umacnianiu tożsamości maoryskiej za pośrednictwem realizowania specjalnych projektów kulturowych, zakładania szkół językowych, realizacji idei odrodzenia kultury narodowej, i w reszcie - zgłaszania roszczeń związanych z prawem do ziemi oraz dostępem do kapitału na terytoriach plemiennych. Proces ten można określić jako przejście od tożsamości kulturowej do własności plemiennej. Ustawa Waitangi Amendment Act nadała plemionom status organizacji politycznych i firm. Z kolei powstała później Maoryska Komisja ds. Połowów (Maori Fishieries Commision) stała się głównym organem, za pomocą którego następowało przekazywanie praw własności i funduszów dla istniejących przedsiębiorstw rybackich. Skutkiem tego prawodawstwa był wzrost konfliktów pomiędzy plemionami, ponieważ poszczególne grupy starały się wykazywać swoje genealogiczne prawa do środków produkcji na poszczególnych terytoriach. Kwestia włączenia/wyłączenia w stosunku do tego typu praw jest wyrazem tendencji do podziałów klasowych w obrębie Maorysów - kwestii tej poświęcona jest końcowa część pracy Rata. Ciekawe byłoby porównanie Maorysów z grupami takimi jak Saamo, w przypadku których dostęp do terytoriów reniferów i stad zwierząt stanowi zasadę przywileju, który prowadzi do potężnych rozłamów w ramach tej społeczności. Oczywiście tym, co odróżnia obydwa te przypadki jest historia kolonialna. Połączenie organizacji plemiennej z akumulacją i transferem kapitału jest istotne dla zrozumienia, w jaki sposób ruchy lokalne mogą zostać przeorganizowane dla potrzeb systemu globalnego. Struktura klasowa, która tu się wykształca, pokazuje nam tych, którzy sprawują kontrolę nad kapitałem w swoich społecznościach i wprowadzają system płacowy dla tych, którzy zajmują niższe miejsce w hierarchii, co może doprowadzić, na wypadek gdyby stosunki te zostały utrzymane, do stworzenia klasy podporządkowanej. Drugi rozłam klasowy przebiega w oparciu o dostęp do własności plemiennych - ponad pół miliona Maorysów wciąż zasiedla wielkomiejskie getta. Rata opiera się tutaj na koncepcjach marksistowskich, a zwłaszcza na teorii regulacji, i formułuje swoją tezę, że mamy tu do czynienia z powstaniem nowej formy akumulacji, którą nazywa "plemiennym kapitalizmem".

Jest i trzeci proces, o którym wspomina Rata - formowanie się maoryskiej klasy średniej, w oparciu o sprawowanie kontroli nad wiedzą specjalistyczną, która łączy nową narodową klasę kulturową, wspomnianą powyżej, kulturowy aparat instytucjonalny państwa oraz rekonstrukcję społeczeństwa Maorysów. Są intelektualiści, którzy odgrywali i wciąż pełnią kluczową rolę w ruchach maoryskich, ale jednocześnie są oni konsultantami, mediatorami i nauczycielami, zarówno dla swoich współplemieńców, jak i dla agend rządowych. Oczywiście, istnienie tego typu warstwy nie jest niczym osobliwym w przypadku omawianych społeczności - im bardziej wzrasta ich instytucjonalizacja, tym większy impuls do formalizacji ich działań. Jak by nie patrzeć, są one przecież "węzłem" struktur politycznych i związanych z nimi aktywności, osią, w oparciu o którą odbywa się dystrybucja i rywalizacja o fundusze i uprawnienia. Próba krytyki wszystkich tych procesów na gruncie ich rzekomych odchyleń od tradycyjnej kultury (tak jak rozumieją ją antropolodzy) byłaby przejawem braku zrozumienia, nie tak rzadkiego wśród antropologów. Nawet ich aspekt klasowy okazuje się logicznie spójny w świetle samego procesu integracji, który ma tutaj miejsce. Z drugiej strony tego rodzaju podziały muszą prowadzić do wystąpienia konfliktów w ramach formującej się, coraz większej, wspólnoty politycznej.

Jednak zjawiska te pociągają za sobą znacznie więcej konsekwencji związanych z dzisiejszym stanem globalnego kapitalizmu. Odnosi się to do radykalnej decentralizacji akumulacji kapitału oraz spektakularnego przesunięcia z realnych inwestycji do fikcyjnej akumulacji. Sassen szacuje, że w obrocie finansowym znajduje się obecnie przynajmniej 75 trylionów dolarów. Od lat 1980-tych wartość aktywów finansowych rosła 2,5 razu szybciej niż produkty krajowe najbogatszych państw, zwiększając się wciąż w postępie arytmetycznym w erze realnej nadprodukcji, jak pokazał kryzys azjatycki. Znaczna część tych pieniędzy przekazywana jest, na zasadzie "wspomożenia wybranych", firmom zajmującym się wszelkiego rodzaju działalnością poza-rynkową, na przykład dla tak zwanych ciał pozarządowych, które w ostatnich dziesięcioleciach doświadczyły gwałtownej ekspansji. Istnieje oczywiście wiele NGO, które są zaangażowane w projekty przynoszące określone korzyści, czy też organizacje, których działalność autentycznie związana jest ze wspomaganiem zagrożonych rdzennych wspólnot w poszczególnych częściach świata, jednak praktycznie nie istnieją żadne hamulce, które powstrzymałyby masowo rozpleniających się wszelkiej maści "finansistów-domokrążców" i poszukiwaczy skarbów. Jeden z przykładów to organizacja, określająca się mianem UHAELE, której przedstawiciele przybyli do Biura ds. Hawajskich (OHA) z ofertą pomocy w wywalczeniu przez Hawaje niepodległości, za określoną zapłatę. Kontrakt doszedł prawie do skutku, jednak nagle dowiedziały się o nim środki masowego przekazu, w rezultacie czego projekt wycofano w atmosferze skandalu i burzy oskarżeń pod adresem osób, które rzekomo były uwikłane w jego negocjowanie. Ta same organizacja wcześniej próbowała ubić interes w Vanuatu, gdzie, po wydzierżawieniu jednej z wysp, rozpoczęła jej kampanię reklamową jako raju podatkowego dla ludzi o wybitnej inteligencji, i sprzedawała udziały w tym przedsięwzięciu, zapowiadając, że już wkrótce, pod nazwą Aurora, wyspa ta uzyska niepodległość. Nevels wraz z rodziną mieli stać się koronowanymi głowami konstytucyjnej monarchii.

"Zamierzamy utworzyć niepodległe państwo, Aurora, posiadające minimalny rząd, oferujące maksymalną wolność osobistą i gospodarkę leseferystyczną.... Pragniemy, aby ludność Aurory była w pełni kosmopolityczna. Prawo do obywatelstwa będzie nadawane w oparciu o umiejętności, profesjonalizm i talenty, oraz wiarę w zasady polityczne i ekonomiczne, na których państwo to będzie oparte. Ubiegać się o nie będą mogli mężczyźni i kobiety wszelkich ras i religii. (Nevels n.d. 1)

Oczywiście całe to przedsięwzięcie nie doszło do skutku. Vanuatu nie dopuściło do tego, grożąc użyciem siły. Nevels zniknął, a inwestorzy stracili pieniądze. Nevels jest prawnikiem. Gdy powstawał pomysł Uhaele, mieszkał w Reno, w Newadzie (jak by inaczej?). Grupa ta rozpoczęła negocjacje z OHA, które miało otrzymać kilkaset milionów dolarów w postaci reparacji ze strony rządu federalnego i różnych funduszy federalnych. Kontrakt upoważniał Uhaele do utrzymywania kontroli nad administracją finansów OHA w zamian za 20-procentowe udziały w zyskach. Uhaels było firmą bez kapitału, nie posiadało też pracowników czy sprzętu - przedsięwzięcie to mogło być prawdziwą kopalnią złota dla Nevelsa; z pewnością nie miałby nic przeciwko temu, aby ukazać w nim swoje talenty i odrobinę inicjatywy.

"Uhaele składało się z listu firmowego i telefonu" (Ke Kia'i, 1991: 8)

Na świecie znajduje się mnóstwo tego typu firm, poszukujących możliwości finansowego obłowienia się w "chwalebnym celu", zarówno w skali narodowej, jak i globalnej. W każdym podobnym przypadku mamy do czynienia z tendencjami klasowymi, nawet jeśli nie są one prezentowane wprost. Oczywiście prowadzi to do formowania się "planetarnej warstwy" przedstawicieli określonych grup, które są bezpośrednio związane z konkretnymi napięciami - pomiędzy ich poszczególnymi, "rdzennymi" miejscami pochodzenia a nieposkromioną potęgą tożsamości wywiedzionych z globalnego obiegu kapitału, który stara się włączyć ich w swoje ramy. Organizacja Narodów Zjednoczonych i inne ciała starają się stworzyć przestrzeń dla formowania się tożsamości globalnych, które jednocześnie prowadziłyby do wyłączania lokalnych zobowiązań. Witalność poszczególnych ruchów rdzennych da się zmierzyć za pomocą zdolności danej grupy do "odzyskania" lub zastąpienia swoich przedstawicieli w tego typu sytuacjach. Jednak przede wszystkim jest to pole sprzecznych, przeciwstawnych wzajemnie sił. Proces fragmentaryzacji za pośrednictwem indygenizacji musi stawić czoła procesowi społecznej wertykalizacji, odniesionej do instytucji i funduszy, krążących swobodnie w epoce globalizacji kapitałowej.

Wertykalizacja i fragmentaryzacja, a społeczna transformacja systemu globalnego

Wertykalizacja, czy też polaryzacja klasowa, jest wektorem systemu globalnego, który wpływa na wszystkie formy fragmentaryzacji - kolejny główny wektor tego systemu. Te zachodzące równocześnie przemiany charakteryzowane są przez etnifikację oraz formowanie się klas, które są procesami bliźniaczymi. Ich wyrazem jest przekształcenie się państwa narodowego w nowoczesną postać państwa absolutystycznego. Wzrost klientyzmu w państwach Europy, a także w relacjach pomiędzy państwami i regionami, oraz powstanie Unii, to element dezintegracji homogenicznego państwa narodowego. Idea Europy opartej raczej na regionach niż państwach jest przejawem tej tendencji, mającej na celu doprowadzenie do przeniesienia władzy do Brukseli i zaburzenia w ten sposób relacji między państwami a regionami znajdującymi się w ich obrębie. W ten sposób koncepcje, promowane przez niektórych globalistów kulturowych, pokazujące rzekomą likwidację archaicznego państwa narodowego i wkroczenie w erę nowego, post-narodowego ładu światowego, to przejaw błędnego rozumienia o wiele bardziej złożonych zjawisk. Choć globalny kapitał faktycznie zdobywa coraz większą przewagę nad narodowymi procesami reprodukcji, nie oznacza to końca samych państw narodowych, mamy tu raczej do czynienia z ich transformacją - od homogenicznych bytów, w ramach których ma miejsce połączenie "ludu", społeczności z ich państwem, do separacji państwa od narodu. Samo państwo, jak wynika z przeprowadzanych badań, staje się coraz bardziej nastawione na międzynarodowy przepływ kapitału, na jego regulację, co wpływa na zdolność do utrzymania przy życiu poszczególnych jednostek gospodarczych, działających na jego terytorium. Pokazał to wyraźnie niedawny kryzys azjatycki. George Soros stracił prawdopodobnie w Azji ponad 100 milionów dolarów. Po tym wydarzeniu Soros wzywał do zwiększenia kontroli nad międzynarodowym przepływem kapitału.

"Choć udało mi się zarobić fortunę na rynkach kapitałowych, to obawiam się, że niepowstrzymana intensyfikacja kapitalizmu typu leseferystycznego oraz wpisanie w kategorie wartości rynkowej wszystkich dziedzin życia stanowi zagrożenie dla naszego otwartego i demokratycznego społeczeństwa. Głównym wrogiem społeczeństwa otwartego, w moim przekonaniu, nie jest już komunizm, ale widmo kapitalizmu... Zbyt wiele rywalizacji i zbyt mało współpracy może doprowadzić do pojawienia się tendencyjnych nierówności i chaosu... Doktryna leseferyzmu stanowi, że dobru wspólnemu najlepiej służy nieskrępowane dążenie do zaspokajania własnych interesów. Dopóki nie ograniczy się jej przez wskazanie interesu wspólnego, który ma prymat nad partykularnymi korzyściami, system, w którym dziś żyjemy... z pewnością się załamie. (Soros 1997: 45, 48)

Stanowisko to jest wyrazem troski, którą podziela dzisiaj wiele państw na świecie, o bardziej zdecydowaną implementację reguł mających zapewnić równowagę na rynku światowym. Prace Sassen dowodzą, że przedmiot zainteresowań Organizacji Narodów Zjednoczonych coraz mocniej przesuwa się z zagadnień narodowych do spraw międzynarodowych. Zjawisko to można nazwać "znoszeniem" państwa. W Europie związane jest ono z zaakcentowaniem stosunków między państwami narodowymi a Unią Europejską. Europejskie organa rządowe są niezależne od wszelkich ciał konstytucyjnych, jak to ma miejsce w przypadku instytucji w obrębie danych państw. Z ich działalnością związane są problemy korupcji, braku kontroli sprawowanej władzy, niebotycznie wysokich wynagrodzeń dla urzędników, ale odbija się to również na obniżeniu kredytu zaufania na poziomie narodowym: mamy do czynienia z ogólnym kryzysem wiarygodności państwa narodowego, czego przejawem jest spadek prestiżu polityków, którzy coraz częściej uznawani są za klasę służącą wyłącznie własnym interesom. Z drugiej strony politycy nie pozostają dłużni i otwarcie wyrażają pogardę dla zwykłych ludzi, których traktują zwykle jak nieokrzesanych fanatyków sprawy narodowej. Fakt, że tego typu sytuacje mają miejsce w krajach takich jak Szwecja, stanowi wystarczające świadectwo tego, z jakimi siłami mamy tutaj do czynienia. Carl Bildt, negocjator w Bośni z ramienia Unii Europejskiej oraz przywódca Partii Konserwatywnej, napisał, że jedyna szansa dla kontynentu to rząd europejski. Jego zdaniem wzór dla niego powinny stanowić rozwiązania znane z historii Imperium Habsburskiego. Podobne stanowisko wyrażają przedstawiciele socjaldemokracji i innych ugrupowań. Szwecja, która oficjalnie jest krajem wielokulturowym, stanowczo podkreśla, w postaci zapisów ustawowych, że nie posiada już jednej wspólnej historii, ponieważ w kraju tym żyje zbyt wiele różnych grup imigrantów (co w takim razie z państwami takimi jak Stany Zjednoczone czy Kanada?). Wspomniane ustawodawstwo postuluje wprowadzenie nowej formuły dla państwa, którą można uznać za wyraźny krok w kierunku stworzenia społeczeństwa pluralistycznego, opartego na sojuszach różnych grup kulturowych. Wśród elit ze świata środków masowego przekazu oraz instytucji państwowych pojawiają się tendencje do określania wszelkich głosów krytycznych na temat planowanej transformacji mianem rasizmu.

Najbardziej ogólnym skutkiem przemian systemu globalnego jest wtłoczenie państwa w całkowicie nowy wir sił globalnych, w objęciach którego staje się ono punktem kluczowym dla różnorodnych sojuszy między poszczególnymi grupami - przestaje pełnić rolę reprezentanta ludu, który jeden z komików nazwał "swoistą grupą interesu". W ramach takiej tendencji strukturalnej klasa polityczna oraz inne formacje klasowe związane z elitami kulturowymi coraz wyraźniej identyfikują się z tym, co globalne. Jak zostało to już stwierdzone w odniesieniu do Ameryki:

"Mają oni o wiele więcej wspólnego ze swoimi partnerami w Brukseli czy Hong Kongu niż z tą całą masą Amerykanów, którzy nie zostali jeszcze podłączeni do sieci globalnej komunikacji". (Lasch 1995: 35)

Państwo, "zmodyfikowane" w ten sposób, staje się rdzeniem konkretnych procesów dystrybucyjnych związanych z przywilejami, funduszami i stanowiskami w obrębie coraz bardziej pofragmentowanego państwa narodowego. Klientelizm, o którym wspomniałem wcześniej, jest w znacznym stopniu produktem tych przemian. Mniejszości regionalne, imigranckie i rdzenne stają się coraz ważniejszymi aktorami w toczących się tutaj rozgrywkach. Przestrzeń, w której się one dokonują stanowi arenę dla nowych elit, zaczynających działać w sferze globalnej, mających w niej jednak mniejszą rangę niż prawdziwi możni globalnego świata, ponieważ pełnią oni tu rolę klientów w stosunku do "rzeczywistych" władzy i pieniędzy. Mogą posiadać własne sfery globalne, na przykład jak to miało miejsce w przypadku W.C.I.P., mogą też czasami stawać się częścią elit lepiej usytuowanych w tym systemie, jednak głównie są oni lokalnymi petentami w globalnych sieciach neo-feudalnych zależności.

Rdzenność nie dotyczy konkretnych grup ludności rdzennej jako takiej. Odnosi się ona do procesów utożsamienia, identyfikacji, na współczesnej arenie globalnej, która stanowi najbardziej jaskrawy przykład przemian dokonujących się w globalnym systemie. Proces etnicznej fragmentaryzacji, będący konsekwencją tych zjawisk, to bez wątpienia fenomen ogólnoświatowy, dokonujący się zwłaszcza w centrach upadających imperiów oraz w słabnących strefach peryferyjnych tych centrów. Fragmentaryzacja jest szczególnie istotna dla przemieszczających się w dół warstw systemu. Nie jest ona jedynie zjawiskiem kulturowym, ale i problemem społecznym. Tożsamości, które ulegają tu wykształceniu są nie tylko etniczne, ale mogą przybrać też postać terytorialną i stają się w ten sposób kluczowym aspektem wojen między dystryktami metropolii oraz wojen etnicznych zarówno w Europie, jak i w Afryce. I odwrotnie, kosmopolityzacja tworzy konkretne kompleksy tożsamości, których elementem jest hybrydowość, globalne zgromadzenie kultur oraz tradycyjnych "holizmów" i uczynienie z nich wyższej, kosmopolitycznej tożsamości. "Podbój" tego rodzaju uznać należy za przejaw społecznej "dystancjacji" - wertykalnej dyferencjacji dokonującej się według odmienności kulturowych. Jest ona wyrazem wertykalnej polaryzacji w obrębie większego systemu. Fakt, że proces ten może zawładnąć elitami "zakorzeniających się", indygenizujących społeczności, jest dowodem na sprzeczne siły, które działają w dzisiejszym systemie światowym.

Powstanie ruchów rdzennych było częścią ogólniejszego procesu transformacji systemu światowego, w ramach którego coraz słabsze państwa narodowe Zachodu zaczęły odwoływać się do polityki kulturowej. Jak zasugerowaliśmy, było to elementem powszechnego zmierzchu hegemonicznego, który znalazł swój wyraz również w gwałtownej globalizacji ekonomicznej. Trudno jest w ramach niniejszego artykułu rozstrzygnąć, czy mamy tu do czynienia z chwilowym tylko, czy też bardziej trwałym trendem, ponieważ w sensie ogólnym okresowość akumulacji uległa wydłużeniu - globalizacja stała się bardziej intensywna, tańsza i zinstytucjonalizowana. W każdym razie doszło tu do istotnych przemian w dziedzinie stosunków klasowych: pojawienie się nowej elity kosmopolitycznej, czy też agregacji elitarnych, które zostały wchłonięte w proces globalizacji i stały się twórcami globalizujących obrazów świata, pojęć, które kwestionują sam fakt istnienia państwa narodowego i głoszą nastanie nowej, post-narodowej epoki. Jednocześnie w niższych partiach tego systemu dochodzi do fragmentaryzacji i konfliktów kulturowych, które nigdy dotąd nie były tak intensywne, jak dzisiaj. Ujawnienie się wertykalizacji i fragmentaryzacji prowadzi do paradoksalnych podziałów klasowych na wszystkich poziomach, włącznie z ruchami, które rozpoczęły się w wielkomiejskich gettach. Jeśli chcemy zrozumieć trajektorię indygenizacji we współczesnym świecie, musimy uwzględnić wszystkie te sprzeczności.

Przypisy

1. Trzeba jednak zauważyć, że państwo patriarchalne było silnie nastawione na "lud" oraz na formowanie jedności narodowej o organicznym charakterze, opartej głównie na odpowiedzialności elit w stosunku do całego narodu. <powrót>


Bibliografia

Appadurai, A. 1993. "Patriotism and its Futures" Public Culture. 5,3: 411-29.

Arrighi, G. 1997. "Globalization, state sovereignty, and the 'endless' accumulation of capital" ms

Bairoch, Paul and R. Kozul-Wright. 1996. "Globalization Myths: Some Historical Reflections on Integration, Industrialization and Growth in the World Economy." UNCTAD Discussion Paper # 113

Bey, Umaralli Shabazz. 1996. "We are the Washitaw: Columbia via USA." The Washitaw Nation. Unpublished brochure.

Blainey, G. 1995. "The new racism." The Australian. 8 April.

Braudel, Fernand. 1984. The Perspective of the World. New York: Harper and Row. (polskie wydanie: Czas świata, Kultura materialna, gospodarka i kapitalizm XV-XVIII wieku, t. 3, Warszawa 1993, tł. Jan i Jerzy Strzeleccy)

Briggs, A. and Snowman, D. 1996. Fins de Siecle: How Centuries End, 1400-2000. New Haven: Yale University Press.

Dahl, G. 1997. "God Save our country: radical localism in the American heartland." Unpublished manuscript.

Economist. 1997. "The century the earth stood still". 71-73, Vol. 346.

Friedman, J.1998a "The hybridization of roots and the abhorrence of the bush" in M. Featherstone and S. Lash (eds) Spaces of Culture: City, Nation, World. London: Sage.
_________1998b "Class formation, hybridity and ethnification in declining global hegemonies" in K. Olds, P. Dickin, P. Kelly, L. Kong, and H. Yeung (eds) Globalisation and the Asia Pacific. London: Routledge.

Hannerz, Ulf 1996 Transnational connections : culture, people, places London Routledge

Harvey, David 1989 The Condition of Postmodernity. Cambridge: Blackwell.

Hirst, P.1996. "Global Market and the Possibilities of Governance." Paper presented at the Conference on Globalization and the New Inequality, University of Utrecht, November 20-22.

Hirst. P. and Thompson, G. 1996. Globalization in Question. Cambridge: Polity

Ke Kia'i. 1991. "The odd couple: Uhaele and OHA" in Ke Kia'i, The Guardian. Volume 2, 9.

Kelly, J. 1995. "Diaspora and World War, Blood and Nation in Fiji and Hawai'i" Public Culture 7 475-497.

Lasch, C. 1995. The Revolt of the Elites. New York: Norton. (polskie wydanie: Christopher Lasch, Bunt elit, Platan, Kraków 1997, tł. Dobrosław Rodziewicz)

Nevels, L.N.N.d. The Aurora Corporation.

Rata, E.M. 1997. "Global Capitalism and the revival of ethnic traditionalism in New Zealand: The emergence of Tribal-Capitalism." Ph.D. thesis, University of Auckland.

Robertson, R. 1992. "Globalization" in Featherstone, Lasch and Robertson (eds), Global Modernities, London: Sage.

Sassen, S. 1997. "Territory and territoriality in the global economy." MS.

Soros, George. 1997. "The Capitalist Threat." The Atlantic Monthly, 279, 2, 45-58.

Cyt.: Friedman, Jonathan (1999) "Konflikty rdzenne a dyskretny urok burżuazji", (Indigenous Struggles and the Discreet Charm of the Bouergoisie), Journal of World-Systems Research, Volume 5, Number 2 (1999) http://csf.colorado.edu/jwsr/ 5:391-411. tłumaczenie: Mariusz Turowski

Ó 1999 Jonathan Friedman

Ó 2003 Mariusz Turowski <powrót>

 

 

Wrocław, 26.08.2003