Mariusz Turowski
Postkontraktualistyczne koncepcje wolności i sprawiedliwości.
Prawa wspólnot i mniejszości kulturowych

 

1. Między nacjonalizmem a prawami wyborczymi

W 1995 roku na świecie istniały 184 państwa niezależne. Z drugiej strony mamy około 600 grup językowych oraz 5.000 grup etnicznych. Łatwo obliczyć ile grup językowych i etnicznych przypada przeciętnie na jedno państwo. Nie chodzi tu jednak o taką etniczno-demograficzną statystykę. Ważne dla nas jest stwierdzenie, że we współczesnym świecie nie ma państw homogenicznych jeśli chodzi o skład etniczny czy kulturowy. Współczesne koncepcje społeczne i polityczne muszą zetknąć się z problemem roszczeń różnych grup, wspólnot do swoich praw: języka, autonomii regionalnej, reprezentacji politycznej, edukacji, prawa do ziemi, imigracji, świąt publicznych. Pytania te muszą być postawione w ramach 'życia' państw takich jak te, które nie są jeszcze demokratyczne lub znajdują się na etapie 'transformacji ustrojowych' (na przykład państwa Europy Środkowo-Wschodniej) - tutaj pojawia się kwestia nacjonalizmu; z drugiej strony te pytania są istotne także dla rzeczywistości państw o rozbudowanej strukturze procedur i wartości demokratycznym (USA, Wielka Brytania) - tutaj z kolei na pierwszy plan wysuwa się zagadnienie praw wyborczych.

2. Teoria i praktyka polityczna praw wspólnot

Czy współczesna teoria i praktyka polityczna docenia wagę tych problemów? Wraz z rozwojem nowoczesnych państwowych struktur instytucjonalno-prawnych widać, że starano się raczej usunąć problem heterogeniczności politycznej i społecznej. Państwo miało być tworem 'idealnym', jednolitym, 'ślepym na różnice', z jednym (urzędowym) językiem, kulturą, w którym w ramach budowania doskonałego ładu i porządku (peacemaking) należało 'wyrównywać szanse', 'dostosowywać', 'wprowadzać porządek'. Kwestie wielości etnicznej miały być uwzględniane w ramach 'życia państwa'. Państwo było podmiotem i przedmiotem działań politycznych - tworzyło zasady ustrojowe i czerpało z nich korzyści (dobro państwa). Taka podstawa rozwiązań politycznych była jak najbardziej uzasadniona, zwłaszcza w obliczu przemian gospodarczo-kulturowych na początku XX wieku (koniec państw narodowych, zastąpienie ich 'republikami proceduralnymi', I wojna światowa). Nie sposób zanegować zasadności powołania do życia takiej instytucji jak Liga Narodów. To ona właśnie, między innymi, przyczyniła się do zauważenia napięć etnicznych między Niemcami a Polakami na terenach dawnego zaboru pruskiego. Tutaj też widać, jak realizowana była w praktyce wspomniana wyżej idea państwa jako podmiotu i przedmiotu działań politycznych. Liga Narodów określiła konieczność respektowania praw grup etnicznych: Polaków żyjących na terenach nowego państwa niemieckiego i Niemców w granicach Polski. Nieważne, czy rzeczywiście postanowienia Ligi Narodów były realizowane. Trzeba raczej zauważyć dwie kwestie: po pierwsze instytucja międzynarodowa włączyła do swoich ustaw kwestie praw wspólnot, po drugie oparła potencjalne roszczenia grupowe na polityce państw. Oczywiście ten porządek szybko pokazał swoje wady, łącznie z tą najtragiczniejszą - wybuchem II wojny światowej. Wady te były immanentnie zawarte w przyjętych rozwiązaniach. Dane państwo udzielało odpowiedzi na pytania o to, czy szanowane są prawa tych, którzy stali się mniejszością w drugim państwie. Odpowiedź ta mogła być oczywiście (i była) uzależniona na przykład od potencjału militarnego ('karta przetargowa') danego państwa - pozycja w strukturze stosunków międzynarodowych decydowała o racji państwa stwierdzającego czy danej wspólnocie etnicznej wiedzie się dobrze, czy źle. Błędy oparcia kwestii etnicznych na prawodawstwie międzynarodowym okazały się ewidentne. W związku z tym nowa instytucja po II wojnie światowej odrzuciła w określaniu relacji między państwami oparcie się na zasadzie praw wspólnot czy mniejszości etnicznych. Zanegowano polityczną ważność grupy (jako potencjalne źródło konfliktów międzynarodowych), a w zamian wprowadzono szeroko pojętą filozofię społeczną i polityczną praw jednostki: przede wszystkim musi być zabezpieczona wartość jednostki, również na arenie międzynarodowej, oczywiście, jednostka może być członkiem grupy, ale tylko jeśli jej 'uczestnictwo' nie narusza przyjętych zasad. ONZ wykreśla z Powszechnej Deklaracji Prawa Człowieka wszelkie odniesienia do praw etnicznych i narodowych.

Powyższych rozważań nie należy traktować jako rozprawki z politologii czy historii stosunków międzynarodowych. W omawianych zagadnieniach pragnę raczej dostrzec wątki, którymi powinna zająć się filozofia polityczna i społeczna. Przedmiotem niniejszego tekstu jest zauważenie, w ramach teorii politycznej, problemów praw wspólnot. Jakie są to problemy w obliczu powyższych uwag? Sądzę, że wyłania się tu pewien ważny schemat. Określa on zarówno 'ducha praw', które legły u podstaw (w tym przypadku) współczesnych stosunków międzynarodowych, jak i ogólną filozofię, charakterystyczną dla szeroko pojętej najnowszej teorii i praktyki polityczno-społecznej. Widać tu specyficzną filozofię praw wspólnot i grup etnicznych. Jaka to filozofia?

Uważam, że na przestrzeni ostatnich kilkudziesięciu lat nasze rozumienie życia politycznego, w szczególności relacji między jednostką a wspólnotą, miało miejsce w ramach swoistego paradygmatu, który został nam narzucony przez teorię i praktykę liberalną. Liberalizm określił tematykę i sposób rozwiązywania kwestii związanych z naszą aktywnością społeczną i polityczną. Jak wpłynął on na współczesną ideę praw mniejszości? Aby odpowiedzieć na to pytanie, należałoby sprecyzować, co się rozumie pod pojęciem liberalizm. Oczywiście dla tak fundamentalnej kwestii nie ma miejsca w tym tekście. Chciałbym jedynie zaznaczyć ten problem i, ponieważ odniesienie się do pojęcia liberalizmu jako takiego jest tu niemożliwe, stwierdzić, co uważam za istotne, jeśli chodzi o liberalizm w perspektywie moich rozważań. Przede wszystkim liberalizm jest koncepcją, która dla prawidłowego rozwoju procedur demokratycznych w danym państwie głosi konieczność neutralności instytucji, jeśli chodzi o sferę wartości innych niż te, które wpływają na 'efektywność działania społeczeństwa'. Państwo nie może określać, co jest celem życia obywateli, ani preferować danych 'sposobów życia'. Jak teraz tak scharakteryzowany liberalizm może być podstawą współczesnej teorii i praktyki praw wspólnot? Aby to zrozumieć znowu trzeba by odnieść się do fundamentalnej kwestii - powstania idei liberalnej i koncepcji praw. I znowu - niestety nie ma w tym tekście miejsca na podobne rozważania. Chciałbym jednak zrobić jedną uwagę na temat początków liberalizmu, która pozwoli nam zrozumieć, na czym polega wpływ tej koncepcji na współczesne problemy praw mniejszości. Początek liberalizmu, z tymi jego cechami, które zaakcentowałem powyżej, należy wiązać z końcem wojen religijnych, które opanowały znaczną część Europy na przełomie 16 i 17 wieku. Po rozłamie chrześcijaństwa spowodowanym przez pojawienie się protestantyzmu zdawało się, że już nigdy nie zostanie przywrócona zgoda, że jedyną formą kontaktu między tymi, którzy poparli doktryny Lutra i Kalwina, a katolikami zostanie bezlistosna rzeź. Jednak zostały tu znalezione jakieś wspólne zasady, podzielana przez wszystkich baza dla dyskusji. Przede wszystkim uznano prawo wszystkich ludzi do oporu, przeciwstawienia się złej, w ich mniemaniu, doktrynie czy porządkowi politycznemu oraz sformułowano wynikającą stąd ideę tolerancji. Mogła ona zapanować tylko dzięki temu, że ci, którzy chcieli uczestniczyć w przyszłym kontrakcie (pokój westfalski) rezygnują w sporach 'publicznych' (władza, prawo do ziemi itd.) z odwoływania się do doktryn religijnych, które wyznają. Przekonanie o tym wymiarze filozofii politycznej i społecznej legło u podstaw pojawienia się liberalizmu, od czasów "Lewiatana" Thomasa Hobbesa, przez "Drugi traktat o rządzie" i "List o tolerancji" Johna Locke'a aż do idei, które zaistniały w przeddzień wybuchu amerykańskiej wojny domowej, kiedy to podzielone poglądy na temat kwestii niewolnictwa doprowadziły refleksji o charakter unii między państwami pod rządami konstytucji. Można powiedzieć, że liberalizm dostarczył doskonałego rozwiązania dylematu: czy istnieje jakaś wspólna podstawa, zgoda, umowa, czy też mamy do czynienia z totalną "nieprzekładalnością" poglądów filozoficznych i moralnych, z których ludzie nie potrafią zrezygnować w imię zgody politycznej. Wojny religijne pokazały, że jeśli ludzie nie zrezygnują z odwoływania się w życiu politycznym do swoich przekonań religijnych, to zawsze będziemy mieli do czynienia z konfliktami politycznymi i społecznymi. Dyskusje polityczne mają odbywać się w atmosferze neutralności, która jest gwarancją tolerancji i pokoju.

Teraz u źródeł wprowadzenia współczesnej praktyki i teorii politycznej dotyczącej praw wspólnot w duchu liberalizmu tkwi odwołanie się instytucji, które te zasady formułowały bezpośrednio do początków liberalizmu. Rzeczywiście - można tu dostrzec daleko idące analogie. Pokój między wyznaniami zagwarantowało przede wszystkim oddzielenie państwa od Kościoła i pozostawienie każdej jednostce decyzji co do religii, którą chce wyznawać. Państwo oddzielone od Kościoła nie mogło w tym momencie być przyczyną dyskryminacji. Kwestia religii staje się prywatną sprawą jednostek, nie leży już w kompetencji państwa. Jeśli spojrzymy teraz na podstawę współczesnej idei praw wspólnot, widzimy, że właściwie kwestia etniczności (wspólnotowości) zostaje odseparowana od państwa (związanie państwa z 'decyzjami etnicznymi' doprowadziłoby do powstania konfliktów etnicznych, nawet jeśli państwo decyduje w tych kwestiach na zasadzie 'proceduralnej' - traktat Ligi Narodów dotyczący praw rdzennych Niemców w Polsce). W tym momencie instytucje przestają regulować 'zasady przynależności' jednostki do danej grupy (system praw, obowiązki, zasady sprawiedliwości) - grupy nie mogą mieć tożsamości politycznej ani statusu konstytucjonalnego. W strukturze praw i sprawiedliwości uczestniczy 'ta oto' jednostka a nie członek danej grupy.

3. Poza teorię praw człowieka i swobód obywatelskich

Czy filozofia liberalna w swojej klasycznej formule może rozwiązać problemy, które związane są z roszczeniami wspólnot. Czy idee liberalizmu, neutralność, a zwłaszcza koncepcja praw człowieka, która legła u podstaw na przykład współczesnego prawodawstwa międzynarodowego, zabezpiecza to, co jednostka uważa za wartościowe w swoich relacjach z innymi obywatelami danego państwa? W szczególności - czy chroniony jest taki sposób aktywności politycznej jednostki, który jednostka wywodzi z grupy, której jest członkiem?

Wydaje się, że idea praw człowieka daje ograniczone odpowiedzi na powyższe pytania. Uczestnik danej wspólnoty, grupy etnicznej, mniejszości w państwie, pragnie istnieć w ramach struktur instytucjonalnych, które zapewniałyby samorealizację, sprawiedliwy i nieuprzedzony podział dóbr, ale które jednocześnie akcentowałyby 'roszczenia wspólnotowe'. Filozofia praw człowieka nie odpowie zatem dobrze na pytanie, jaki język ma obowiązywać w urzędach publicznych na terytorium zamieszkiwanym w danym państwie przez konkretną grupę, 'wspólnotę kulturową'. Jakiej władzy można udzielić organizacjom pozarządowym działającym w danych regionach, które zamieszkują mniejszości? Czy urzędy publiczne mogą być obsadzane według kryterium przynależności etnicznej? Jakie mają być zasady nabywania obywatelstwa przez uchodźców? Trzeba tu stwierdzić, że, mimo bezprecedensowego znaczenia dla wprowadzenia ładu i 'globalnej tolerancji', idee wolności słowa, praw wyborczych, wolności przemieszczania się i swobodnego transferu kapitału i usług, nie mogą stać się podstawą do stworzenia odpowiednich rozwiązań ustrojowych, które uwzględniałyby powyższe kwestie. Neutralność nie rozwiązuje problemów roszczeń politycznych wspólnot kulturowych. Kwestia ta musi być bardzo pilnie rozważona zwłaszcza w perspektywie przemian w naszej części świata - okazało się bowiem wielokrotnie na przestrzeni zaledwie paru lat, że prawa człowieka nie mogą być zabezpieczone jedynie w ramach wąsko pojętego liberalizmu - w krajach Europy Środkowej i Wschodniej czy byłego ZSRR często najpierw należy odpowiedzieć na żądania praw mniejszości.

Konflikty narodowościowe w byłej Jugosławii, roszczenia mniejszości węgierskiej (poparte przez postkomunistyczny rząd Węgier) w Słowacji czy w Rumunii, zmuszają polityków i teoretyków społeczeństwa do redefinicji teorii i praktyki praw jednostki i zasad relacji ze społeczeństwem. Mamy rosnącą ilość najnowszych dokumentów w polityce międzynarodowej, które wychodzą naprzeciw pojawiającym się obecnie trudnościom. I tak w 1991 podpisany został dokument KBWE wyraźnie określający prawa mniejszości narodowych. W ramach ONZ od kilku lat trwają prace nad nowymi 'etnicznymi' deklaracjami: prawo do należenia danej jednostki do narodu, prawo wspólnot etnicznych, religijnych, językowych (1993).

W tym momencie pojawia się możliwość ponownego rozważenia ideałów 'życia politycznego', członkostwa w grupach mniejszościowych, kulturowych, czy w ogóle - stosunku między jednostką a wspólnotą. Takie próby podejmowane są przez współczesnych filozofów społecznych. Jakim językiem przemawiają te nowe teorie? Należy tu powiedzieć o filozofii 'postliberalnej' - jest to filozofia polityczna powstała w obliczu ostatniego sporu między liberalizmem a komunitaryzmem, a także w ramach tzw. difference studies (badania 'różnic' w społeczeństwie: feminizm, prawa lesbijek i gejów). To co najważniejsze - ten nowy postliberalizm 'budowany' jest przez filozofów, którzy wywodzą się z kręgów liberalnych. Spośród nich najbardziej znaczące postaci to Will Kymlicka, Chandran Kukathas, a przede wszystkim myśliciele, którzy tworzyli podstawy 'ideologii liberalnej' ostatnich lat: John Rawls i Ronald Dworkin.

4. Krytyka liberalnej i kontraktualistycznej koncepcji wolności i sprawiedliwości politycznej

Konstrukcję 'postliberalnej' koncepcji praw wspólnot można zauważyć w czterech dziedzinach współczesnych dyskusji w ramach filozofii politycznej: w oparciu o fundamentalną definicję prawa wspólnot, w ramach odrzucenia koncepcji nartion-state, w krytyce idei melting-pot oraz przy tworzeniu antyindywidualistycznej koncepcji udziału obywatela w życiu politycznym.

Przede wszystkim wprowadzone zostały nowe rozwiązania, które miały uchwycić zjawisko roszczeń grup. Pojawił się szeroki termin wspólnoty kulturowej i członkostwa w kulturze (cultural citizenship), który miał być bardziej uniwersalny, plastyczny niż obowiązujące dotąd pojęcia wspólnot etnicznych, religijnych, narodowych. Dzięki temu można oddać charakter przemian w państwie, gdzie istnieje wiele grup religijnych, etnicznych, językowych - wielokulturowe członkostwo (multicultural citizenship). Pojęcie wspólnoty kulturowej jest również istotne ze względu na tradycję filozofii liberalnej, w której ono powstało. Otóż liberalizm zawsze określał życie państwa i jego obywateli w perspektywie idei 'wspólnoty politycznej': 'miejsca', w którym jednostki działają w imię swoich indywidualnych praw i obowiązków wyznaczonych przez strukturę teorii sprawiedliwości. Wspólnota kulturowa w tym momencie staje się 'miejscem', gdzie jednostki odnoszą się do swoich celów, 'podzielanych' wartości, historii, tradycji. Wszelkie działania polityczne (podmiot i przedmiot) mają być oparte na systemie 'wspólnych znaczeń' - rozdział dóbr (przedmiot 'znaczeń') ma być realizowany według udziału w kulturze, we wspólnocie.

Kolejna rekonstrukcja miała miejsce w ramach dyskusji nad tożsamością obywateli współczesnych państw demokratycznych. Dla klasyków liberalizmu dobrobyt państwa związany był z 'narodowym' poczuciem przywiązania obywateli: dla J.S. Milla demokracja jest rządzeniem przez lud (the people), który jednak może rządzić sobą dzięki temu, że jest konkretnym ludem - narodem (a people). Ten typowy dla liberalizmu 'etnocentryzm' dominował przez ponad sto lat. Nawet jeśli wprowadzano ustawodawstwo dotyczące 'praw mniejszości etnicznych' było do robione na wzór tego etnocentrycznego modelu: w ramach państwa mogą istnieć grupy narodowe, ale tylko jeśli zrezygnują ze swoich partykularnych roszczeń - liczy się interes państwa (przypominam tezę o podmiotowym i przedmiotowym charakterze państwa w stosunku do swojego dobra). Oczywiście, wiemy już, że żadne ze współczesnych samodzielnych państw nie jest jednolite kulturowo: wspólnota polityczna składa się z wielu grup - wspólnot kulturowych. Tak zostaje zanegowana koncepcja nation-state, która nie wystarcza, paradoksalnie, przede wszystkim w ramach zadań, które przed nią postawiono: wzrost dobrobytu państwa - ekonomia 'realizuje' się, zdaniem Herberta Genza, przede wszystkim w oparciu o 'mikro-społeczności': rodzinę, sąsiedztwo, szkoły lokalne, dobrowolne zrzeszenia, miejsce pracy.

Kolejną ideą liberalną, która miała określać 'słuszną' podstawę stosunków między obywatelami społeczeństwa demokratycznego, była słynna koncepcja społeczeństwa jako melting-pot, jako maksymalnie tolerancyjnego zbioru wielu opcji (w szczególności tych związanych z przynależeniem do danej grupy etnicznej), w którym efektywność jest zapewniona dzięki nie wyróżnianiu żadnej z tych opcji. Fakty dotyczące takich społeczeństw jak amerykańskie, zaprzeczają 'funkcjonalności' 'ideologii melting-pot'. Oto różne grupy zostają tak naprawdę 'wyposażone' w system praw, które mają pomóc rozwijać się autonomicznie i dbać o zachowanie specyfiki tych grup. Takie prawa zostają przyznane na przykład ludności rdzennej w USA, Kanadzie, Nowej Zelandii czy Australii.

Wszystkie powyższe trudności (i zauważenie 'niekompatybilności' świata teorii i praktyki politycznej przez liberałów w przypadku idei melting-pot) zmusiły teoretyków społeczeństwa i polityki do poszukiwania nowych rozwiązań dotyczących związku między życiem politycznym a przynależnością do wspólnoty. Tak pojawiła się idea, że jednostki w danym państwie nie istnieją na zasadzie uniwersalnej (wszyscy mają takie same prawa), ale 'konsocjacyjnej' - nie można wprowadzić do opisu życia społeczeństwa żadnej idealizującej formuły (takiej jak prawa człowieka). Obywatele istnieją i działają w państwie jako członkowie grup kulturowych. Tradycyjny liberalizm głoszący indywidualizm (wymiar uniwersalny) i egalitaryzm (równość w stanie moralnym - jednostki same w sobie odkrywają źródła wartości, wszystkie jednostki podlegają rządowi w taki sam sposób) staje w obliczu fundamentalnych trudności. Nie chodzi jedynie o wstawienie wspólnotowości w miejsce indywidualizmu.

Filozofia liberalna była źródłem pewnego ładu globalnego. Ustawodawstwo i zasady praktyki politycznej stworzyły na przestrzeni około dwustu lat pewną kulturę liberalną. Czy zostaje ona teraz zanegowana? Zanim postawimy pytanie o kres liberalizmu trzeba rozważyć problem, co właściwie oznaczają wymienione powyżej 'postliberalizm' i krytyka kontraktualistycznej idei wolności i sprawiedliwości politycznej.

Klasyczne, najbardziej znane, ale i najważniejsze zasady ustawodawstwa liberalnego pozwoliły między innymi wprowadzić rewolucyjną czternastą poprawkę do konstytucji amerykańskiej (równa ochrona ze strony państwa dla każdego obywatela amerykańskiego). Określiła ona prześladowania ze względu na rasę jako zabronione przez konstytucję. Czy bez tego zapisu można by sobie wyobrazić tak doniosłe wydarzenia jak te związane z ruchem na rzecz praw obywatelskich (civil rights movement) z lat 60-tych, kontrowersyjną ale nie do przecenienia dla oczyszczenia sumień amerykańskich skażonych przez niewolnictwo ideę 'akcji afirmatywnej', czy w ogóle akcentowanie konstytucji jako 'ślepej na kolor skóry'? Z drugiej strony w Kanadzie filozofia ta doprowadziła w 1968 roku do zlikwidowania przez ówczesnego premiera Pierre'a Trudeau systemu 'rezerwacji' (specjalnych praw) dla tubylców. Do tego czasu Indianie kanadyjscy żyli na wydzielonych, chronionych przez specjalne prawodawstwo, obszarach, których mieszkańcy mieli osobno określane prawo do ziemi (które z drugiej strony ograniczało zdolność rozporządzania tą ziemią). Nie-Indianie mieli na tych terenach ograniczone możliwości do osiedlania się, poruszania i głosowania. Dzięki likwidacji tego specjalnego statusu konstytucjonalnego (White Paper on Indian Policy) Indianie mogli odtąd wchodzić w swobodne relacje z innymi członkami wspólnot i działać 'wspólnotowo', ale już bez prawnej pomocy ze strony państwa.

Zwróćmy tu uwagę na swoistą 'dialektykę' znaczenia przywilejów wspólnot. Prawa wspólnot mają różne znaczenia w przypadku Indian w Kanadzie i czarnych w USA. Różnicę tę można określić odwołując się do pojęć integracji (inkluzja) i segregacji (ekskluzja). Lęk przed tym pierwszym można przypisać Indianom w Kanadzie, sprzeciw wobec drugiego - Afroamerykanom. Indianie kanadyjscy chcą uniknąć inkluzji, ponieważ istnienie poza integracją dawało im specjalne przywileje. Mieli oni prawo do ziemi, na którą biali nie mogli praktycznie wtargnąć. Życie wspólnoty było chronione nawet w ten sposób, że kłopoty z kupnem indiańskiej ziemi mieli członkowie rodzin mieszanych. W takim systemie bardzo mocno zachowywane były prawa do więzi rodzinnych, kultu, języka (przeciwstawianie się szkołom publicznym z językiem francuskim bądź angielskim; kwestia języka oddzieliła nie tylko ludność rdzenną i 'kolonistów' - walka o autonomię Quebecu jest prowadzona na podstawie prawa do ograniczonego udziału w szkolnictwie języka angielskiego, który, zdaniem separacjonistów niszczy poczucie wspólnoty ludności francuskojęzycznej). Indianie kanadyjscy nie chcą zostać zrównani prawami z pozostałymi obywatelami państwa. Dążą do zabezpieczenia prawa, które stoją wręcz w sprzeczności z filozofią Powszechnej Deklaracji Praw Człowieka.

5. Nowe wartości

Co to wszystko oznacza? Czy roszczenia takich wspólnot jak Indianie w Kanadzie zmuszają do redefinicji idei społeczeństwa demokratycznego i przyjęcia jakichś innych zasad dla teorii i praktyki politycznej, niż te, które stworzyły nowoczesną kulturę i cywilizację demokracji liberalnej? Przede wszystkim zadane tu musi być pytanie o zasadę równości, gdzie jednostka widziana jest w perspektywie możliwego działania, które może przynieść jej określone korzyści (równość szans). Jeśli zasada równości tworzy schemat wartościowania typowy dla współczesnego liberalizmu (tak jest rzeczywiście - patrz idea struktury bazowej i systemu obowiązków Johna Rawlsa), jej zaprzeczenie wymagałoby przyjęcia nowej koncepcji moralnej. Zdaniem wybitnego współczesnego filozofa kanadyjskiego Charlesa Taylora możliwe jest określenie równości członków kultury bez naruszania nowoczesnej idei liberalnej - jednostki 'warunkowane' kulturowo, ale wszystko to dokonuje się przed wejściem w system wyborów politycznych - rozróżnienie Indian jako członków wspólnoty politycznej i członków wspólnoty kulturowej).

Twórcy idei samorządności Indian w Kanadzie uważają jednak, że należy przeciwstawić się tutaj liberalizmowi. Stwierdzają oni, że Indianie mają inny system wartości, niż liberalny. Jest to system akcentujący wspólnotowość a nie indywidualizm. W takich ramach niemożliwe jest narzucanie konkretnych rozwiązań politycznych, które są przecież oparte na 'ideologii indywidualistycznej'. Ideologia taka pochodzi ze specyficznej, obcej Indianom, koncepcji jaźni. Tymczasem należy rozwinąć ideę praw grupowych, które pozwalają wprowadzić konkretne rozwiązania systemowe w oparciu o 'wspólne znaczenia', dobra materialne jako wynik 'produkcji' grupy, zasady rozdziału dóbr w ramach wartości kulturowych (podobne idee znajdziemy w komunitarystycznej pracy Michaela Walzera 'Spheres of Justice', gdzie koncepcja sprawiedliwości budowana jest dzięki wcześniejszemu wyprowadzeniu pojęcia 'sfer' aktywności grup, wspólnot i kultur a nie jednostek).

Nowocześni, 'postliberalni' teoretycy polityki proponują inne rozwiązanie. Jest ono wpisane w rozwijaną przez ostatnie lata koncepcję praw wspólnot kulturowych i uczestnictwa w społeczeństwie wielokulturowym. Koncepcja ta ma dwa wymiary. Pierwszym jest wymiar polityczny. Pozostawienie specjalnych praw Indianom mogło być dobre dla Indian, jednak w społeczeństwie, państwie, w którym oni żyją z powodu na te przywileje zostaje skrzywdzona inna grupa - nie-Indian. Oni też rozumieją siebie w ramach swojej tradycji. Jak rozwiązać ten problem? Konsekwencją przyjęcia rozwiązań skrajnych 'komunitarystów' byłby nieunikniony relatywizm różnych 'sfer' aktywności obywateli. Ten problem nie jest tylko 'logiczną łamigłówką' ('nie ma jednej prawdy tam, gdzie nie ma jednej prawdy') - chodzi o działania grup: czy można pozwolić im postępować na przykład tak, by zniszczyły dobrobyt społeczeństwa (tolerowanie nietolerancyjnych); czy można im pozwolić praktykować pewne zasady życia, które są nie do przyjęcia w pewnych ramach (np. cywilizacji zachodniej) - np. czy można tolerować istnienie wspólnoty nakazującej kobietom zasłaniać twarz?

Drugi wymiar postliberalnej idei praw mniejszości kulturowych odnosi się do jej filozoficznych podstaw. Zwolennicy zachowania przywilejów dla Indian odwołują się do odmiennej od 'naszej' koncepcji jaźni, która jest zasadą działań (politycznych) członków wspólnot indiańskich. Czy w ramach rekonstrukcji liberalizmu w obliczu praw wspólnot należy odrzucić liberalną filozofię jaźni? Postliberałowie uważają, że nie ma takiej potrzeby. Otóż stwierdzenie, że konstytucja jaźni nie jest wspólnotowościowa nie oznacza odrzucenia wartości 'uczestnictwa w kulturze'. Plany życiowe, tradycja, kultura są ważne w każdym momencie podejmowania przez jednostkę autonomicznych decyzji. W tym momencie można wprowadzić poręczne rozróżnienie na stabilną strukturę i zmienne elementy. Na przykład pod koniec lat 80-tych w Wielkiej Brytanii wprowadzono nowe, bardziej liberalne (w sensie obyczajowym) prawo dotyczące homoseksualistów. Czy w związku z tym naruszeniu uległa cała struktura specyficznej tradycji brytyjskiej (podobnie można zapytać o wagę ostatniej decyzji wyborczej obywateli Zjednoczonego Królestwa - tradycyjni antysocjaliści, 'drobni kapitaliści z Sussex' wybrali lewicową Partię Pracy). Powołując się na tezę o istnieniu stabilnej struktury i zmiennych elementów można stwierdzić, że co prawda w wyniku wyżej wspomnianych wyborów uległy zmianie pewne elementy tradycji czy kultury ('brytyjskiej'), jednak sam rdzeń - struktura sama w sobie ('kultura brytyjska' - kultura wartości indywidualnych, wartości pracy i zachowania własności i jednostkowych wyborów) pozostały niezmienne. Tradycja, kultura wzbogacają jaźń, budują tożsamość, ale kultura indiańska może ją wzbogacać w takim samym stopniu jak zachodnia. Przede wszystkim chodzi o system prawno-polityczny, w którym zostają zagwarantowane możliwości istnienia wielu kultur, bez naruszania praw żadnej z nich.

6. Podsumowanie

Istotą problemów, które zostały postawione w niniejszym tekście jest wyróżnienie koncepcji tradycyjnych w rozpatrywaniu tożsamości obywatela i jego stosunku do wspólnoty, w której żyje, oraz idei 'alternatywnych', które chciałyby zaproponować jakiś inny, niż obowiązujący od kilkudziesięcioleci, model stosunków obywatel-państwo. Za ideą praw wspólnot kryją się głębokie podstawy filozoficzne na temat jaźni, wartości. W najnowszej historii teorii społecznej mieliśmy do czynienia z dyskusją między dwiema orientacjami, które udzielały odpowiedzi na powyższe pytania: liberalizm i komunitaryzm. Liberalizm odwoływał się do koncepcji neutralności, która pozwala zachować w państwie pokój i dobrobyt - za cenę rezygnacji członków wspólnot ze swoich praw. Zdaniem współczesnych 'postliberałów' prawa takie mają być zachowane, ale tylko w granicach swobód politycznych. W dalszym ciągu najważniejsze pozostaje dobro wspólnoty politycznej, społeczeństwa obywatelskiego. Nie można nie widzieć sztuczności akcentowania kulturowego charakteru jaźni w postulacie o istnieniu 'trwałej struktury' i 'zmiennych elementów' - co jest 'kulturą brytyjską' w obliczu liberalizacji ustawodawstwa dotyczącego homoseksualistów: jak jeszcze można 'poluzować' za pomocą odpowiedniej ustawy na przykład moralność chrześcijańską; czy kultura zachodnia związana jest z chrześcijaństwem, prawem rzymskim czy też egoizmem twórców gospodarki wolnorynkowej i systemu swobodnego obrotu kapitału?

Z drugiej strony propozycje 'alternatywne', 'nowa wrażliwość', komunitaryzm nie dostarczają żadnych argumentów w dyskusji o zasadach sprawiedliwego podziału dóbr, praw wyborczych, organizacji pozarządowych. Jak można dopuścić do dystrybucji dóbr według udziału w kulturze, gdy chce się określać jakąś 'obejmującą kulturę', w imię której pewne wspólnoty mogą być nawet dyskryminowane ('nacjonalizacja kultury' - Michael Walzer 'Spheres of Justice')?

Jak określić relacje między kulturą a instytucjami państwowymi, praktyką polityczną a wartościami, wspólnotą a obywatelstwem? Pytanie to odsyła nas do głębokich problemów związanych z tradycją współczesnej demokracji liberalnej, a także do rozważenia podstaw dzisiejszych problemów kultury, polityki i gospodarki globalnej. Jeszcze głębiej pojawia się tu problem relacji fundamentów teoretycznych, filozoficznych do konkretnych decyzji i rozwiązań politycznych.

 

 
 
Wrocław, 10.07.2000